Patañjalayogaśāstravivaraṇa
I.41
Comentarios sobre el
pātañjalayogaśāstra de Patanjali, por Śaṅkara
SAMĀDHI PĀDA | Sādhana Pāda | Vibhūti
Pāda | Kaivalya
Pāda
Actualizado: octubre, 2025
La identificación-en-samādhi (samāpatti)
tiene lugar cuando el proceso mental ha disminuido y la mente descansa en el
conocedor, el proceso de conocimiento o el objeto conocido, y como un cristal
aparentemente adquiere sus cualidades respectivas
(Oponente) Se va a hablar acerca de los objetos del samādhi
en la Tercera Parte (sūtra III.35): por saṃyama sobre
lo-que-es-por-su-propio-bien, (distinto) de lo-que-es-por-el-bien-de-otro,
llega el conocimiento de puruṣa. Allí se va a explicar la
naturaleza de la identificación-en-samādhi, es decir, la
naturaleza del saṃyama, en base al resultado de su práctica, por lo que el
presente sūtra es superfluo.
(Respuesta) No es así, porque aquí se retende mostrar el propósito de dominar los métodos que se
acaban de describir. Han sido debidamente dominados cuando la mente,
identificada en samādhi con el conocedor, con el proceso del conocimiento, o
con un objeto conocido, asume la apariencia del mismo. En el sūtra I.17
ya se ha dicho que el samādhi es cognitivo cuando va acompañado de vitarka
(asociaciones verbales), vicāra (asociaciones
sutiles), ānanda (alegría) y asmitā (sensación de
existencia), y ahora hay que explicar qué son. No se puede describir lo que son
sin hacer referencia al samādhi, porque son sus propiedades.
Cuando el
proceso mental ha disminuido, quiere decir cuando las ideas se han extinguido.
Las ideas de conocimiento correcto sobre objetos
externos, etc., han cesado.
(Oponente) Las ideas deben haberse
extinguido por completo. Sólo cuando todas han cesado, el compromiso de la
mente termina, y ya no debe haber dependencia de nada físico o sutil.
(La respuesta es que Vyāsa en su comentario ha
explicado que los estados cognitivos, donde todavía queda una idea, son
preliminares al otro samādhi que es ultracognitivo – Tr.)
Se toma como
ejemplo “una joya
transparente”. Del mismo
modo que un cristal transparente, de acuerdo con cada objeto que aparece detrás
suyo, se tiñe con su color y aparece en su respectiva forma, así se colorea la
mente con el objeto de meditación, y en samādhi sobre el objeto aparece en
la forma de ese objeto. Coloreado por un objeto físico, parece tener la
naturaleza de un objeto físico; Coloreada por la meditación en un objeto sutil,
identificada en Samādhi con un objeto sutil, parece tener la naturaleza de
un objeto sutil. Coloreada por cualquier objeto en particular, identificada con
ese objeto en samādhi, aparece como esa forma concreta.
Lo mismo
ocurre con los sentidos, que son parte del proceso de conocimiento. Coloreada
por la meditación sobre el proceso de conocimiento, identificada en
samādhi con él, la mente parece tener la naturaleza del proceso de
conocimiento.
Así también,
coloreada por la meditación en puruṣa como conocedor, identificada en
samādhi con puruṣa como conocedor, parece tener la naturaleza de
puruṣa como conocedor. Y coloreada por la meditación sobre el puruṣa
liberado, identificada en samādhi con el puruṣa liberado, parece
tener también la naturaleza liberada de puruṣa.
(No hay comentario del Vivaraṇa sobre los dos
primeros párrafos – Tr.)
Coloreada por la meditación en puruṣa como
conocedor significa que puruṣa en su propia
naturaleza es el origen de buddhi en su aspecto
conocedor (buddhi-bodhaka); concentrada en
él (en puruṣa), la mente
toma la forma del conocedor; coloreada
por la meditación sobre el puruṣa liberado significa que
cuando el verdadero conocedor de buddhi deja de
conocer ideas de objetos, entonces su
estado es el conocimiento desnudo de que sattva y puruṣa
son distintos.
Cuando se dice que en este estado de
separación se libera puruṣa, el
sentido es que la mente se libera de todas las manchas que la cubren. La
liberación de la mente de las impurezas es lo que se llama 'liberación' de puruṣa. Por eso, en el
sūtra, solo se habla de puruṣa como conocedor.
Y aquí puruṣa liberado se refiere solamente al aspecto conocedor de puruṣa
pues, de lo contrario, habría dicho simplemente puruṣa. Cuando ha
surgido la conciencia más elevada de maestría en el desapego, desaparece
para siempre toda implicación con el saṃsāra. Así se ha dicho: aunque todavía haya una conexión desnuda con la
mente, si no hay conexión con las impurezas, "él es siempre libre, siempre
el Señor" (com. a I.24).
Por lo tanto, se dice que coloreada por la meditación sobre
el puruṣa liberado, identificada en samādhi con el puruṣa
liberado, parece tener también la naturaleza liberada de puruṣa. Pero sería
erróneo pensar que por la meditación sobre la cesación de la conexión con la
mente, uno podría identificarse en samādhi con el puruṣa liberado y tomar la forma de ese puruṣa, pues ello significaría que la mente
misma habría desaparecido. Puruṣa está en el límite de la sutileza. Pradhāna
es igualmente sutil, y la mente solo es un efecto secundario de ésta. La mente, identificándose en samādhi
con puruṣa o pradhāna, no puede
mantenerse en sí misma, igual que una jarra no puede ser considerada
formalmente como jarra si no se ha abandonado (mentalmente) la forma de la
arcilla.
(Oponente) Pero se dice que el gran principio (mahat) y el yo
cósmico (ahaṁkāra) son cognoscibles para la mente del yogui, aunque ésta
sea un efecto de ellos.
(Respuesta) En cuanto a si son cognoscibles o no, depende de la
profundidad del conocimiento. Para que sean
objeto de conocimiento debe existir una relación especial que implique un
conocedor, cuya naturaleza sea distinta de la de aquellos. Ambos (la mente
individual y la universal) están manifiestos y, por tanto, tal relación no
resulta inconcebible. Podrían conocerse gracias a una relación especial, del
mismo modo que se conoce con una idea especial que el puruṣa propio es el conocedor y es libre.
Pero no pueden conocerse como el ātman de todos los seres,
porque eso sería demasiado grande para comprenderlo. Serían el yo de la misma
mente que buscaba conocerlos como el yo de todos, y como tales no podrían ser
conocidos por
ella como objeto. Pradhāna
y puruṣa, sin embargo, están esencial y absolutamente inmanifestados, y no puede haber ninguna percepción de ellos en su propia naturaleza, ni tampoco
percepción de alguna relación entre ellos.
(Oponente) Si pradhāna y puruṣa y
la relación entre ellos no han de ser percibidos directamente, significaría que
el Señor no es omnisciente.
(Respuesta) No hay duda de que todo lo que no sea pradhāna
y puruṣa y la relación entre ellos es susceptible de ser
percibido, porque esta universalmente aceptado que el rango de la percepción
directa no tiene restricciones; lo que no está dentro del alcance de nuestra
percepción es cognoscible para el Señor. Si hay algo cognoscible, entonces,
ciertamente, de una manera u otra, alguien debe conocerlo; Sin un conocedor, no
habría un cognoscible.
Ahora bien, si prakṛti (= pradhāna)
y puruṣa han de ser cognoscibles como objetos en su propia
naturaleza, serían cosas experimentadas, como la mente. Entonces (siendo
objetos) existirían-para-otro, y habría que suponer que ese otro está más allá
de ellos.
(Oponente) Los puruṣa-s podrían
conocerse unos a otros, sin suponer ningún otro conocedor.
(Respuesta) No es así; siendo los puruṣa-s
idénticos, no habría nada que determinara cuál era sujeto y cuál era objeto. Y
dos lámparas no pueden estar subordinadas la una a la otra.
Además, si puruṣa fuera objeto de conocimiento, eso
implicaría que en su naturaleza habría felicidad y cosas por el estilo (como
efecto del conocimiento), lo que implicaría a su vez muchas otras dificultades,
tales como el hecho de que la felicidad, etc., no podrían tener su causa en pradhāna.
233 (Oponente)
Pero sí se habla de puruṣa tal como se percibe
directamente (en el sūtra III.35): por saṃyama sobre lo que es
por su propio bien, (distinto) de lo que es por el bien de otro, llega el
conocimiento de puruṣa.
(Respuesta) Sí, y se dice con razón. Por eso dijimos
que puruṣa no se convierte en un objeto en su propia naturaleza.
En el comentario se dice: No es que puruṣa
sea visto por ninguna idea de puruṣa, que -porque
es una idea- sería esencialmente mente. Es puruṣa quien ve la
idea descansando en su propio ser. Y por eso se ha dicho: '¿Por qué conocería
uno al conocedor?' (Bṛhad. Hacia arriba. II.4.13)
(Oponente) la mente coloreada (por la meditación)
al permanecer sobre puruṣa, es un objeto para puruṣa, por lo que
de hecho puruṣa es percibido directamente, puesto que
cuando una idea formada por la permanencia (de la mente) sobre una jarra, es
percibida por puruṣa, decimos que
la jarra ha sido percibida.
(Respuesta) ambos casos no son semejantes porque puruṣa no está cubierto (totalmente) por la
mente, como lo está la jarra. Una cosa como una jarra es un objeto externo y
cubierto totalmente por la mente; no así puruṣa, que es
infinito.
La mente
limitada que toma como objeto a puruṣa no puede
cubrir totalmente lo que es el sujeto infinito. Si puruṣa pudiera ser cubierto totalmente (por
la mente), también sería posible cubrir pradhāna (lo cual es
imposible pues la mente es solo un efecto
remoto de pradhāna).
Por lo tanto, así como el rostro se percibe en un
espejo en forma de reflejo así una idea con la forma reflejada de puruṣa es vista por el propio puruṣa.
Por
eso dice Vyāsa: "como
en la claridad del espejo, se ve a ātman en ātman“ (Mahābh.
Śānti Parva 204.8).
No hay posibilidad de que la mente tome la forma de
algún otro puruṣa liberado; Aunque pudiera ser la forma del otro, aun
así sería visto como propio. Porque no es otra cosa que una transformación de
la mente; es sólo la mente la que puruṣa ve
transformada en su propia forma. Esa transformación solo es posible
cuando existe una relación con la forma del propio puruṣa, a quien la mente pertenece.
(Oponente) Entonces, ¿ cómo podemos saber que no
existe ningún otro puruṣa, si ese otro
podría no ser considerado el nuestro?
(Respuesta) Así como otro rostro puede ser visto por
medio de otro espejo, así puruṣa ve su propia mente
transformada en la forma de otra mente, correspondiente al segundo espejo, y
así conoce otro puruṣa.
—Se ha dicho anteriormente que, en sabījasamādhi o
concentración sobre un objeto relacionado con el conocedor, tal conocedor no es
puruṣa, sino el sí mismo experimental
(buddhi) que se identifica con el sí
mismo. Por ello se le considera como el observador práctico o supuesto. Hasta
que la mente y todos los órganos cesen de funcionar, no podrá alcanzarse el
estado de identificación con puruṣa. Mientras la mente continúe afectada por las
modificaciones existirá el observador práctico e impuro. “Soy el conocedor del
conocimiento” es el sentimiento de su auténtica naturaleza. Cuando cesa
completamente el conocimiento, el conocedor de ese estado inmóvil que permanece
en sí mismo es puruṣa,
o auténtico observador (Hariharānanda Āranya, Swami
"Yoga philosophy of Patañjali").
Pero la distinción 'este es su ser, este es mío' se
conoce solo por inferencia, por la indicación de los atributos especiales de
una mente diferente a la propia, porque las mentes que están compuestas de los
tres guṇa-s inevitablemente tienen atributos especiales para sí
mismas. Pero el hecho de que los puruṣa-s no tengan
atributos no puede concebiblemente ser diferente en su propia naturaleza.
De esta
manera, la mente, como una joya perfecta, descansa sobre el conocedor, sobre el
proceso de conocimiento o sobre el objeto conocido, y es coloreada por él —puruṣa,
sentidos u objeto— y cuando se ha establecido en cualquiera de ellos, toma su
forma. A esto se le llama identificación-en-samādhi (samāpatti).
Se apoya en el conocedor, en el proceso de
conocimiento o en un objeto, y se colorea según en cuál se apoya. Cuando se
establece allí, toma esa forma.
Samāpatti es una completa asunción de identidad
(saṃyogāppati) con la forma
de la idea, desprovista de cualquier otro elemento. Aunque también existen tales identificaciones en la
mente ordinaria, no son muy completas, pues en ese estado la mente esta
predominantemente bajo el control de rajas y tamas (y no solo de sattva).