Yoga Sûtras

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Aforismos sobre Yoga de Patañjali

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Actualizado: septiembre, 2025

Śaṅkara — Patañjalayogaśāstravivaraṇa I.2

Pātañjalayogaśāstra: Yogasūtra + Yogabhāṣya

1.2(4): tasya lakṣaṇābhidhitsayedaṃ sūtraṃ pravavṛte—

El siguiente aforismo se establece para explicar las características de éstos (dos estados de yoga: saṃprajñāta y asaṃprajñāta).

योगश्चित्तवृत्तिनिरोधः॥२॥

yogaś cittavṛttinirodhaḥ ||2||

Yoga es el [estado en que] cesa [la identificación con] los procesos mentales

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston	*Yoga es el nirodha* (proceso de finalización) de los vṛttis (definiciones) de citta (la esfera de la conciencia)**
Georg Feuerstein	Yoga es la restricción [nirodha] de las fluctuaciones de la conciencia [citta]
Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj	Yoga es la restricción de las fluctuaciones en la mente
P. V. Karambelkar	Yoga (es) el acto de llevar las modificaciones funcionales de citta a la cesación completa
James Haughton Woods	Yoga es la restricción de las fluctuaciones del conjunto mental
Pandit Usharbudh Arya	Yoga es el control de las modificaciones del campo mental
Fernando Tola y Carmen Dragonetti	*El yoga es la represión (nirodha) de los procesos (vṛtti) de la mente (citta)*
Emilio García Buendía	El yoga (es) la detención de las oscilaciones de la mente
Oscar Pujol	Yoga es la detención de los procesos mentales
Shriram Lele	Yoga es la disolución de los hábitos, del comportamiento mecánico de la mente
Chip Hartranft	El yoga consiste en aquietar los patrones de la mente

Vocabulario

yogaḥ citta-vṛtti-nirodhaḥ

yogaḥ (yoga es) citta-vṛtti-nirodhaḥ (cesación de la actividad mental)

yoga (yogaḥ): (m, nom, sg) unión, conexión; 1) poner juntas varias cosas de tal forma que su unión tenga propiedades que no se hallen en sus componentes aislados; 2) estado en el que el yogui se une absolutamente en sí mismo y permanece en estado de unión, unificado.

—Patanjali define el proceso del yoga como la disolución de los vṛttis de la mente. Sin embargo, la mente, citta, no está definida en el yoga sūtra. Las diversas propiedades atribuidas a citta se dan en varios sūtras. En el presente contexto, es un medio que puede registrar y almacenar las percepciones de los mecanismos de percepción. También registra las palabras habladas o escritas, que son formas sonoras sistematizadas, con significados establecidos. El citta también registra experiencias, cómo y cuando ocurren. Estas grabaciones consisten en las percepciones objetivas a través de los mecanismos de percepción, las acciones tomadas por los mecanismos de acción y los pensamientos y sentimientos generados por las experiencias. Con el tiempo, las grabaciones se repiten, una y otra vez; esto se desarrolla en patrones fijos, hábitos. Estos a su vez conducen a respuestas con patrones en cuanto a lo que se percibe, piensa y hace, a partir de un estímulo. Estos patrones se conocen como los vṛttis de la mente. El proceso del yoga consiste en disolver estos patrones, de modo que nuestra respuesta a la experiencia del momento presente, aquí y ahora, pueda ser espontánea y auténtica (Lele, Shriram “Pātañjalayogasūtrani. Translation with notes”, pag 6-7).

—El yoga de Patañjali es más bien un programa para desarrollar esta capacidad que un estado que alcanzar. Tal como deja claro el capítulo 2, el yoga es un conjunto de prácticas que “uncen” cada uno de nuestros aspectos al objetivo central de la naturaleza: conocerse a sí misma tal como es. Aunque la palabra yoga signifique literalmente tanto “unción” como “unión”, la idea del “yoga como unión” descrita en el Bhagavadgītā y en las Upaniṣads como la realización de la unión entre el ātman (espíritu) y el Brahman (matriz universal), no aparece en ninguna parte de los Yoga Sūtra. En cambio, Patañjali describe el yoga como un sistema de autopurificación a través del cual la mente, experimentada como la mente y el cuerpo, llega a reconocerse a sí misma como una entidad material al ser contemplada por una pura conciencia inmaterial, ya que la mente por sí sola no puede conocerse (Hartranft, Chip “Los Yoga Sutra de Patañjali. La versión definitiva del libro del maestro”, pag 27).

citta-: mente, razón, inteligencia, conciencia; 1) sensación, aquello que es percibido, aquello sobre lo que la mente se fija; 2) mente o conciencia en su totalidad, como conjunto de todas sus actividades y funciones; 3) la sede, el órgano, el conjunto de las funciones, actividades, procesos intelectivos, volitivos y emocionales del individuo; 4) se compone de intelecto (buddhi, asmitāmātra), conciencia de existencia individual (asmitā, ahaṃkāra) y mente sensible (manas); 5) es similar al concepto de instrumento interno (antaḥkaraṇa) en el sāṃkhya y el vedānta).

—Citta debe entenderse como “conciencia” solo en forma transitiva, es decir, como la propia conciencia de un objeto, la cual tiene lugar en la esfera de citta pero únicamente debido a la “presencia” de puruṣa. Citta puede entenderse como un vehículo para la conciencia, proporcionando un mecanismo para que puruṣa pueda percibir y disfrutar su auténtica naturaleza; y, para que éste disfrute pueda llevarse a sus últimas consecuencias, citta debe “purificarse”; en otras palabras, su componente sátvico debe acrecentarse al máximo (Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice”).

—Citta puede asimilarse al término antaḥkaraṇa —el instrumento interno— que, según el sāṃkhya engloba los tres aspectos de buddhi, ahaṃkāra y manas. Buddhi es el aspecto más refinado de los tres y es responsable de las funciones intelectuales de nivel más elevado, y que requieren intuición, introspección y reflexión. En el complejo cittavṛttinirodha, buddhi es el aspecto de citta más fuertemente implicado, puesto que es buddhi quien posee el potencial para “reflejar” la luz pura de puruṣa. Ahaṃkāra significa literalmente “hacedor” y denota la facultad o tendencia para producir una sensación de egoísmo y para vincular el concepto de “lo mío” a las actividades de buddhi y manas. Manas (de la raíz man, “pensar”) tiene dos funciones, una de ellas organizar los datos tal como son captados por los sentidos y formar una imagen comprensible de la realidad; la otra “cuidarse” de las experiencias (compuestas de distintos conjuntos de datos organizados) formando “impresiones subliminales (saṃskāras) y rastros de memoria (vāsanās)”. Al comprender estos tres aspectos, citta abarca la mente en su totalidad, pero quizás con un mayor énfasis en su aspecto dinámico que el que ofrece el término antaḥkaraṇa (Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice”).

—(i) Citta no es realmente una categoría separada de la existencia o tattva, dentro del proceso de evolución cósmica. Aunque en IV.4 se dice que surge de “una mente” (ekacitta), identificada con el principio cósmico de “soy-dad” (asmitāmātra), no parece que haya un nexo causal implicado. Más bien citta es un conveniente concepto “paraguas”, lo cual resulta evidente en IV.23. (ii) De acuerdo con IV.23, citta se encuentra “coloreada” por los objetos percibidos y por el sí mismo que percibe. En otras palabras, en cierta forma esta creada por la conciencia del sí mismo trascendental y por los objetos insensibles del mundo. (iii) No hay un único citta, sino una multitud de citta, todos ellos reales (IV.16) y no simples atributos de los objetos externos (IV.15), o productos de las proyecciones de una “mente única” (como en las escuelas idealistas del Budismo). (iv) Citta se haya “teñida” con incontables “activadores subliminales” que se combinan en “características subliminales” (vāsanā) (IV.24) y que son responsables de la aparición de las “fluctuaciones” (vṛttis). (v) A pesar de la existencia de estas “características”, que fuerzan la conciencia hacia el exterior, sirve al propósito de la autorrealización (IV.24). (vi) Cuando se alcanza la autorrealización, los “constituyentes primarios” (guṇas) “involucionan” hacia el principio fundamental del mundo material (IV.34) lo cual implica no solo la destrucción del organismo individual, sino también la de la conciencia del ser liberado (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).

—Citta significa la acumulación de impresiones, saṃskāra, de lo que se vio o experimentó en el pasado. Está compuesto, pues, por estas impresiones “grabadas” de alguna manera en las células cerebrales, las cuales suponen un código de información reunido de experiencias pasadas que se pasa a los individuos de una especie, de una generación a otra. Su comienzo nunca puede determinarse (Desphande, P.Y. “El auténtico Yoga”).

—Citta es la sede, el órgano y el conjunto de las funciones, actividades, procesos intelectivos (cognoscitivos), volitivos y emocionales del individuo (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali”, pag. 39).

—Citta puede traducirse como “pensamiento” —aspecto sensible y sutil de la capacidad mental. El pensamiento existe bajo la apariencia de su actividad, o “remolinos” (vṛttis). Los “remolinos del pensamiento” (cittavṛttis) se refieren a la totalidad de los procesos mentales —conscientes, subconscientes e hiperconscientes—, no simplemente a las facultades de intelecto, memoria o emoción. Aunque citta se traduce a menudo como “mente”, esto contrasta con el significado de manas. Manas es el órgano de conocimiento, mientras que citta es el proceso completo de pensamiento. Este proceso de pensamiento se compone de mente (manas), inteligencia (buddhi) y ego (ahaṃkāra), las tres envolturas mentales de la naturaleza material (prakṛti) (Stoler Miller, Barbara “Yoga. Discipline of Freedom”).

—Una forma de estructurar la propia comprensión consiste en recordar que para cada fenómeno que alcanza su máxima evolución existe un elemento sutil o cósmico complementario. De esta forma, buddhi es la inteligencia discriminativa individual y se considera que mahāt es su complementario cósmico. De forma similar, la conciencia individualizada, citta, se empareja con su forma sutil, cit (Iyengar, BKS “Light on the Yoga Sūtras of Patañjali”).

—Citta a veces se considera equivalente a 'antaḥkaraṇa' (instrumento interno tal como se entiende en el Sāṃkhya), que consta de tres componentes: manas (mente sensorial), buddhi (intelecto) y ahaṃkāra (creador del ego o "ego-idad"). Este punto de vista es defendido por Vijñānabhikṣu, quien escribió un subcomentario sobre el Yogasūtra en el siglo XVI. Considera que citta comprende los tres elementos de Prakṛti y su funcionamiento interno consiste en volición, 'aferrarse', etc. Esta equivalencia de citta y antaḥkaraṇa es problemática ya que tiende a confundir ahaṃkāra con asmitā y al mismo tiempo excluye los elementos subliminales de citta: los saṃskāra y los vāsanā (Pattni, Rajmesh, “A Psychological Understanding of the Yogasūtra of Patañjali (sūtra 1 to 6) with a Comparative Phenomenology of Samādhi and Flow”, pag 48).

vṛtti-: modificación, giro, fluctuación; 1) remolino, torbellino; 2) proceso o actividad.

—Vṛtti se refiere a “hacer girar”, “hacer rodar” o “dar vueltas”, igual que el movimiento de una rueda. Indica “movimiento” e “impulso”, y puede significar también “remolino”, “onda”, “ola” u otros movimientos ondulantes sobre la superficie tranquila de una piscina o estanque. En la psicología del yoga, el término se refiere a distorsiones o modificaciones en la capacidad perceptiva de citta. De esta forma, si citta se define como “mente”, cittavṛttis son las “modificaciones de la mente” que impiden que la luz de puruṣa —cuya naturaleza es conciencia pura— se refleje con claridad (Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice”).

—Igual que citta, el término vṛtti no se utiliza de forma indeterminada en el Yoga-Sūtra. Al contrario, es un término técnico. No se refiere a una actividad mental cualquiera, sino sólo a las cinco “fluctuaciones” citadas en I.6. Patañjali también utiliza esta palabra en un sentido más general (II.15, II.50 y III.43), una distinción que a menudo se ha pasado por alto (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).

—Se trata de los procesos mentales descritos en I.6 a I.11, los cuales comprenden todo proceso intelectivo-cognoscitivo; son actividades, funciones o actos mentales y no el producto en que tales actividades desembocan, aunque dicha actividad y su producto están íntima y esencialmente vinculados. Para la concepción del Sāṃkhya las vṛttis son en realidad modificaciones de la mente, ya que ésta toma la forma del objeto que percibe. Sin embargo, en los Yoga Sutras se corresponde mejor con un proceso, una actividad, una función, un acto de la mente. La concepción Sāṃkhya de la vṛtti fue adoptada posteriormente por el Vedānta (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali”, págs. 40-41).

—El término vṛtti, proviene del verbo raíz vṛt. El significado más simple de esta raíz verbal es "ser". Hay otros significados como rotar, fluctuar; sin embargo, esos no son aplicables aquí. Vṛtti significa simplemente modo de ser, conducta, forma de vida como resultado de un comportamiento repetido de este tipo en el pasado. El equivalente en inglés más simple sería el de hábito, que también deriva de ser (Lele, Shriram “Pātañjalayogasūtrani. Translation with notes”, pag 7).

nirodha (nirodhaḥ): (m, nom, sg) restricción, control, supresión; 1) inhibición o limitación de la acción dentro de un área definida; 2) proceso de supresión, cesación o quietud mental; 3) estado mental inhibido, es decir, vacío de pensamiento; 4) estado de cesación de la identificación con todo el contenido mental, que coincide con la interiorización completa “nube de virtud” (dharmameghasamādhi) o, también, con el estado de interiorización completa sin semilla (nirbījasamādhi).

—La traducción de nirodha como “cesación” es ambigua y necesita ser explicada. Sería erróneo considerar “cesación” como la cesación definitiva de la existencia de los vṛttis, es decir, la cesación ontológica de los vṛttis. En este aforismo se hace referencia a la cesación de los efectos empíricos de los vṛttis en forma de ignorancia espiritual (avidyā), o sea, se trata de una cesación epistemológica de los vṛttis (Witcher, Ian “The Integrity of the Yoga Darṣana”).

—De acuerdo con Witcher, nirodha denota un énfasis epistemológico y se refiere a la transformación del entendimiento propio, y no a la cesación ontológica de prakṛti (es decir, la mente y los vṛttis). La novedosa interpretación de Witcher permite la disolución temporal de todo el contenido de la mente en el substrato de citta durante los estados supra-cognitivos de identificación con puruṣa y, al mismo tiempo, acentúa la posibilidad y el deseo de una condición continuada de liberado en vida (jivanmukti). Esta última condición puede asimilarse a aquella en la que se maximiza la capacidad del yogui para actuar en el mundo de forma inteligente y moral, sin verse afectado por la diferente ubicación de su sentido de identidad, debido a la realización de puruṣa. El yogui ya no está apegado o identificado con la mente y sus modificaciones, siendo capaz de expresarse a través o por medio de los procesos mentales sin que éstos le esclavicen (Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice”).

—Nirodha o “restricción” es un término técnico. Se habría evitado mucha equivocación y confusión dándose cuenta de que nirodha significa tanto el proceso como el estado de restricción. En este aforismo se utiliza sin lugar a dudas en el primer sentido, y por tanto no es posible contemplarlo como la definición del objetivo último del Yoga (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).

—Swami Venkatesananda Saraswati escribió: “La palabra nirodha es muy difícil de traducir. Se ha identificado con “supresión” o “restricción”. Esto ha dado lugar a todo tipo de malentendidos —justificando incluso la supresión del pensamiento, etc. ¿Cómo se suprime el pensamiento? ¿Cómo suprimir aquello que no se conoce y no se puede ver? Entonces, creas algo dentro de ti —”estoy pensando en un anillo ahora mismo; voy a suprimir este pensamiento”. ¿Qué estás haciendo?. No estás pensando. Lo cual significa que estás pensando que no estás pensando. ¿Qué pasa con el pensamiento “no estoy pensando”? Si no suprimes la actividad respiratoria y circulatoria, ¿por qué tendrías que suprimir otra facultad natural denominada pensamiento? Cuando se afirma que el contenido de la ola es agua, ¿qué sucede con la ola? ¿La has suprimido, refrenado o abolido? Si aún contemplas la ola como una ola, no estás viendo el agua. Si ves el conjunto como agua, algo se ha transformado en tu interior, y eso se denomina nirodha. Por tanto, la palabra “comprensión” se ajusta mejor que las palabras “supresión” o “restricción”. Swami Rama escribió: “El sūtra dice: yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ. Muchos escritores han traducido la palabra nirodha como “supresión”, “restricción” o “refrenamiento”. “Supresión”·no es una traducción correcta. ¿Qué significa “supresión”?, ¿por qué traducirla como “supresión”? Significa que no se desea que el pensamiento piense, que el intelecto funcione; que el ego esté activo. ¿No se desea que citta funcione? ¿Se quieren suprimir todas las funciones mentales? Si se denomina “supresión” o “represión”, entonces “supresión” y “represión” conducirán la vida. Todas las supresiones conllevan dolor. La supresión y la represión son muy peligrosas para la vida mental. Cualquier cosa suprimida, regresará de nuevo en sueños. ¿Cómo podría Patañjali afirmar que hay que suprimir la mente y sus modificaciones? Realmente, Patañjali dice que hay que cultivar la mente a fin de conseguir un perfecto estado de equilibrio. Este es el auténtico significado. Nirodha no significa “supresión”, sino “control”. Hay una vasta diferencia entre supresión y control. Controlar algo quiere decir ser dueño de ello. Si se suprime algo, es probable que vuelva otra vez, sin importar lo hábil que se sea en suprimir, y ello controlará la vida. Controlar no quiere decir suprimir o parar. Controlar la mente no significa que no haya que pensar. Parar el pensamiento no es el camino del yoga. Controlar no quiere decir dejar de hacer algo o cesar en su funcionamiento. Significa saber cómo utilizar una facultad concreta, dirigiendo los distintos poderes internos. Controlar significa “canalizar, regular, reforzar y utilizar apropiadamente”. La mente debería controlarse exactamente igual que un jinete controla su montura, no permitiendo que el caballo vaya por donde le plazca. Se debería pensar la forma en que se desea pensar. Nirodhaḥ quiere decir coordinar todos los aspectos de la mente, cultivar la mente de tal forma que la mente alcance un estado de equilibrio y tranquilidad, que le permita a su vez lograr el supremo estado de sabiduría, el samādhi. Esto es lo que significa yoga. La mente que ha cultivado el estado de equilibrio se haya preparada para el samādhi. Se puede lograr el samādhi únicamente después de lograr el nirodha (Swami J, http://www.yrec.info/sutra-t682.html).

—Desde luego, nirodha es cesación. Es la cesación de toda actividad intencional (pravṛtti) de la conciencia (citta). Pravṛtti y nirodha forman realmente vṛtti-nirodha = nivṛtti. Pravṛtti–vṛtti–nivṛtti. Vṛtti es una modificación de pravṛtti. Citta-vṛtti son las distintas funciones de la conciencia cuya naturaleza fundamental (pravṛtti) se haya dirigida hacia los objetos. De aquí la primera forma de yoga –sālambanasamāpatti = saṃprajñātayoga = sabījasamādhi (Plamen Gradinarov “plamen”, http://www.yrec.info/postxf682-0-45.html).

—Represión es el detenimiento, la cesación de los procesos de la mente. La represión a que se refiere Patañjali en este sūtra sólo puede ser la represión total de los procesos mentales, ya que con la represión a que este sūtra se refiere, el “veedor” se establece en su propia naturaleza, como lo expresa el sūtra siguiente, y el “veedor” solo puede establecerse en su propia naturaleza cuando ya no se da ningún proceso mental con el cual pueda identificarse. Además, el punto culminante del proceso yóguico, de acuerdo con el último sūtra de este Libro, comporta la represión total de todos los procesos mentales. Sería absurdo que el “veedor” se establezca en su verdadera naturaleza en un momento anterior a ese momento culminante (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali” pag. 41-42).

—El objetivo de este tipo de yoga, según Frauwallner, es "suprimir toda actividad mental y eliminar el conocimiento". La segunda parte de esta afirmación no está completamente en consonancia con el texto del que se deriva. Si la eliminación del conocimiento como un todo fuera el objetivo del yoga, esto implicaría no solo una eliminación de los procesos mentales, sino también una eliminación del yo, que es, por definición, conciencia pura. Por paradójico que parezca, el objetivo del yoga no es la eliminación de la conciencia, sino la eliminación del contenido de la conciencia (Maas, Philipp A., “El denominado Yoga de la Supresión en el Pātañjala Yogaśāstra”).

—La palabra nirodha deriva del verbo raíz rudh, a la que se añade el prefijo ni. Rudh significa detenerse, parar, terminar. El prefijo ni indica movimiento hacia abajo. Existen varias combinaciones de prefijos con la raíz rudh, cada una de las cuales tiene diferentes matices de significado. Avarodh significaría supresión, virodh significaría oposición y anurodh significaría persuasión. Todos estos procesos quieren decir que, al final, habría un equilibrio entre lo que uno intenta detener, continuaría acumulándose y explotaría con el estímulo más pequeño. El proceso de nirodha, por otro lado, indica que no queda nada después de que el proceso haya terminado. Esto se aclara aún más en la Vibhūtipada, capítulo III de los Yogasutras. Vṛttinirodhaḥ significa renunciar a la disolución de los hábitos de comportamiento de la mente. Un aspecto necesita ser examinado. ¿Es nirodha un proceso que debe iniciarse como tal o es el resultado de otra cosa que se está haciendo? La respuesta se da en el sūtra I.12; nirodha es el resultado del desapego y la práctica repetida. Al lograr el nirodha, los patrones de comportamiento de la mente se disuelven, permanecemos siempre en el presente y respondemos solo a la experiencia presente (Lele, Shriram “Pātañjalayogasūtrani. Translation with notes”, pag 7).

—En sánscrito clásico, nirodha se considera generalmente que significa “supresión”. Si aceptamos este significado en el contexto del Yoga de Patañjali, entonces la definición de “yoga” como cittavṛttinirodha se entenderá como “supresión de los estados mentales”. En contra de esta interpretación, nirodha en el contexto budista significa cesación. Este significado arroja mayor luz sobre la definición de yoga en el yoga de Patañjali. Yoga como estado de absorción meditativa tiene mayor sentido si se entiende como cesación de los estados mentales (que puede ser natural o espontánea), en lugar de supresión o restricción (que por lo general es deliberada o forzada) (Gokhale, Pradeep P. “The Yogasūtra of Patañjali: A New Introduction to the Buddhist Roots of the Yoga System”, pag 25).

1.2(4): sarva-śabdāgrahaṇāt samprajñāto’pi yoga ity ākhyāyate |

La omisión del término “todos” (antes de “los procesos mentales”) demuestra que el (estado de yoga con) conocimiento trascendente del objeto (saṃprajñāta), también es yoga.

—Hasta cierto punto, no está claro lo que se quiere decir respecto a cuánta cesación de la actividad mental es necesaria. Teniendo en cuenta que el aforismo final, IV.34, define la liberación (kaivalya) como la disolución (pratiprasavaḥ) de los guṇas (guṇānāṃ), los componentes básicos de prakṛti, podríamos entender que el proceso de nirodha se extiende hasta la cesación total de todas y cada una de las experiencias. Ian Whicher, por otro lado, argumenta sobradamente que la liberación no supone la total cesación de la experiencia consciente, sino más bien la disolución de la nesciencia que hace que la mente individual se identifique con puruṣa... En relación solamente con el saṃprajñātasamādhi, resulta evidente que nirodha no significa una completa cesación de la actividad mental o vṛtti. De hecho, Vyāsa argumenta esto mismo en su comentario a I.2, donde afirma que el sūtra no dice que tenga que cesar toda la actividad de la mente, de tal forma que saṃprajñātasamādhi pueda incluirse bajo la definición de yoga. Sin embargo, parece claro que algo de actividad mental debe cesar para que pueda surgir saṃprajñātasamādhi. Después de todo, el YS I.41 deja claro que el samāpatti sucede cuando disminuye la actividad mental (kṣīṇavṛtti). ¿Entonces, qué debe cesar concretamente? Se podría decir que la actividad en cuestión es solo una distracción del objeto de concentración elegido, puesto que el yogui intenta, tal como se instruye en I.32, practicar la fijación de la mente en un punto (ekatattva abhyāsa). Aunque esto puede ser necesario para alcanzar saṃprajñātasamādhi, parece no ser suficiente. Tal como el YS III.2 explica, la concentración ininterrumpida de la mente en un único objeto tiene lugar ya en dhyāna, un estado meditativo que precede al samādhi. En consecuencia, parece que se precisa una mayor cesación para alcanzar saṃprajñātasamādhi (Humphrey, William Townsend, “Phenomenological Yoga: An Husserlian Approach to Patañjali’s Yogasūtra”, pag 74-75).

1.2(4): cittaṃ hi prakhyā-pravṛtti-sthiti-śīlatvāt triguṇam |

Puesto que la mente siempre tiende hacia la iluminación (prakhyā) (en la que predomina sattva), la actividad (pravṛtti) (en la que predomina rajas) y la estabilidad (sthiti) (en la que predomina tamas), debe estar compuesta por las tres cualidades fundamentales de la materia (guṇas).

—El sustantivo rajas significa, literalmente, “impureza”; con referencia a la fisiología de la mujer, significa “menstruación”; y, en una acepción más general, “polvo”. La palabra se relaciona con ranj, rakta, “rojez, color” y con rāga, pasión. Tamas, literalmente “oscuridad, negro, azul negro”; espiritualmente: “ceguera”; connota la inconsciencia que predomina en los reinos animal, vegetal y mineral. Al tamas se debe toda falta de sensibilidad, toda frialdad, crueldad e inercia. Es causa de melancolía, ignorancia, error e ilusión (Zimmer, H. “Filosofías de la India”).

—Todo lo material está determinado por estos tres factores indeclinables: a) la iluminación, es decir, la manifestación (todo lo material se manifiesta, se siente, se percibe); b) la acción, es decir, el cambio (todo lo material cambia, está en constante disposición de cambio, se mueve, actúa); c) la inercia, es decir, la estabilidad (todo lo material presenta un aspecto estable o inerte, claramente definido por Newton en su Ley de la Inercia). Es decir, lo material tiene que ser necesariamente para nosotros manifestable, cambiante e inerte (Ballesteros Arranz, Ernesto “Yogasutras de Patañjali”).

—Los sentidos perciben la materia tosca exterior caracterizada por su masa y su energía. La energía es también atributo de la mente, no así la masa. Según el sāṃkhya, el pensamiento se transforma a sí mismo en la figura, color y demás características de la cosa que se ha convertido en su objeto. Esto resulta factible al conseguir la “convibración cognoscitiva”, gracias a que los componentes de todas las cosas son idénticos (los tres guṇa) aunque conjuntados en muy diversas proporciones (Moreno Lara, Xavier “El Yoga clásico”).

—Dado que la concepción de Patañjali sobre el yoga en YS I.2-16 no hace referencia alguna a la teoría de los guṇas, tenemos que preguntarnos sobre la razón para la enfática exposición por parte de Vyāsa en este sūtra sobre la teoría de los guṇas. ¿Por qué centra Vyāsa su atención en este asunto cuando se trata del cese de las actividades mentales? Muy probablemente, en este contexto Vyāsa tiene en cuenta el último sūtra (IV.34); en éste sūtra Patañjali asimila la liberación (kaivalya) con la disolución de los guṇas en su fuente. Dice así: “La involución de los guṇas, desprovistos de todo sentido para el “sí-mismo-esencial”, es el kaivalya, el establecimiento en sí mismo de la pura conciencia”. De esta forma, Vyāsa conecta el YS I.2 con el YS IV.34, una poderosa conexión que proporciona coherencia e integración a todo el texto. Obviamente, la conexión del YS I.2 con el YS IV.34 proporciona al Yogasūtra un sentido mejorado de coherencia atractivo para su interpretación (Grinshpon, Yohanan “Silence Unheard – Deathly Otherness in Pātañjala-Yoga”, pág. 83).

1.2(45): prakhyā-rūpaṃ hi citta-sattvaṃ rajas-tamobhyāṃ saṃsṛṣṭam aiśvarya-viṣaya-priyaṃ bhavati |

Sin duda, cuando el aspecto más puro (sattva) de la mente, cuya naturaleza es iluminación, resulta influenciado por la actividad y la estabilidad, (ésta) se siente inclinada hacia el poder y la posesión (de los objetos externos).

1.2(5): tad eva tamasānuviddham adharmājñānāvairāgyānaiśvaryopagaṃ bhavati |

Esa misma mente (sattva) influenciada por la estabilidad (tamas) se inclina hacia la injusticia (adharma) y la ignorancia, el apego y la impotencia.

1.2(5): tad eva prakṣīṇa-mohāvaraṇaṃ sarvataḥ pradyotamānam anuviddhaṃ rajo-mātrayā dharma-jñāna-vairāgyaiśvaryopagaṃ bhavati |

(Cuando) en dicha mente (sattva) se ha eliminado el filtro del engaño (moha) (y) comienza a brillar (una clara comprensión del conocedor, el órgano de conocimiento y el objeto conocido), aun cuando todavía haya cierta influencia de actividad (rajas), aparecen la justicia (dharma), el conocimiento (jñāna), el desapego y el poder.

1.2(5): tad eva rajo-leśam ālepanaṃ svarūpa-pratiṣṭhaṃ sattva-puruṣānyatā-khyāti-mātraṃ dharma-megha-dhyānopagaṃ bhavati |

Cuando esta misma (mente) ha eliminado el último vestigio de actividad (rajas), se establece en su verdadera naturaleza llegando así a concebir directamente la idea (khyāti) de que el intelecto puro (buddhisattva) y el “si-mismo-esencial” (puruṣa) son diferentes, alcanzando entonces la meditación denominada “nube de virtud” (dharmamegha).

—El samādhi de la nube de dharma es el más alto nivel de samādhi admitido en Yoga Clásico. Sigue a la visión de discernimiento (vivekakhyāti) y es el inmediato precursor de la liberación última (kaivalya). Es la más alta forma del asaṃprajñātasamādhi (Feuerstein, George “Encyclopedic Dictionary of Yoga”).

— Para el punto de vista de que prasaṃkhyāna y vivekakhyāti son sinónimos, sostengo que los dos términos tienen un significado distinto. En el pasaje citado anteriormente (PYŚ 1.2), sattvapuruṣānyatākhyātimātraṃ (solo discernimiento de la diferencia entre sattva y puruṣa) es una descripción de prasaṃkhyāna. Esto no es idéntico a vivekakhyāti (discernimiento discriminatorio), porque aunque ambos términos indican el mismo estado perceptivo, uno es provisional (sattva de puruṣa) y otro es último (prakṛti de puruṣa) (O'Brien-Kop, Karen, “Classical Discourses of Liberation Shared Botanical Metaphors in Sarvāstivāda Buddhism and the Yoga of Patañjali”, pag. 133-134, y nota 42).

1.2(56): tat-paraṃ prasaṅkhyānam ity ācakṣate dhyāyinaḥ |

Los yoguis consideran esa (forma de meditación) como la comprensión más profunda (prasaṃkhyāna).

—Aunque el Vivaraṇa de Śaṅkara de c. del siglo VIII afirma en PYŚ 1.2 que dharmameghadhyāna y dharmameghasamādhi son idénticos, sostengo que las declaraciones en PYŚ 4.29 y 4.30-4.31 sugieren, no obstante, que dharmameghasamādhi es distinto de dharmameghadhyāna. En primer lugar, dharmameghasamādhi se identifica como la posesión de vivekakhyāti (discernimiento discriminatorio) 'en todos los sentidos' o 'a través de todo' (sarvathā) que indica un estado completamente pleno. En segundo lugar, dharmameghasamādhi implica el abandono de prasaṃkhyāna (reelección discriminativa), que es equivalente a dharmameghadhyāna (PYŚ 1.2), infiriendo que dharmameghasamādhi es un estado avanzado más allá de dharmameghadhyāna. De acuerdo con los textos soteriológicos de la época, incluidos los textos budistas, Patañjali trata los términos dhyāna y samādhi como significantes técnicos distintos en su texto, por lo que no hay razón para suponer que colapsa los dos términos en uno solo cuando se trata de dharmamegha. La progresión de dharmamegha de un estado de dhyāna a uno de samādhi representa la secuencia típica de la absorción a la concentración, tal como vemos tanto en los esquemas de meditación de Patanjali como en los budistas. La estructura literaria del PYŚ también infiere la importancia del dharmamegha y la idea de una progresión de dharmameghadhyāna a dharmameghasamādhi en el sentido de que estos dos conceptos distintos ponen entre paréntesis el texto mismo: dharmameghadhyāna se discute al comienzo del texto (PYŚ 1.2) mientras que dharmameghasamādhi se discute al final del texto (PYŚ 4.29; 4.30-31), sugiriendo que, dentro de la estructura general del sendero, se comienza con la técnica (dhyāna) y se finaliza con el resultado (samādhi) (O'Brien-Kop, Karen, “Classical Discourses of Liberation Shared Botanical Metaphors in Sarvāstivāda Buddhism and the Yoga of Patañjali”, nota 40, pag. 133-134).

—Prefiero traducir la palabra prasaṃkhyāna como 'intelección superior' para que pueda distinguirse de paramprasaṃkhyāna (YB I. 2). Prasada, cuya traducción estoy siguiendo, traduce ambas palabras como la Intelección más elevada. A mi juicio, una traducción de este tipo puede dar lugar a malentendidos y confusiones. Con el fin de evitar tal confusión, elijo traducir prasaṃkhyāna como 'intelección superior', en la medida en que denota un conocimiento que es superior a lo que se adquiere a través de los pramāṇas. De esta manera, lo distingo de paramprasaṃkhyāna (la Intelección más elevada) que se caracteriza por la ausencia de deseos extendida incluso a prasaṃkhyāna (YS IV. 29). Paramprasaṃkhyāna reconoce la limitación de prasaṃkhyāna y la correspondiente necesidad de trascenderla para el logro del verdadero mokṣa— kaivalya. Vyāsa considera que paramprasaṃkhyāna es sinónimo de dharma-megha (YB I. 2) pero a lo largo de su bhāṣya usa los términos prasaṃkhyāna y paramprasaṃkhyāna indistintamente, permitiendo así la posibilidad de malentendidos (Pinto, Ian “The Concept of Yogic Liberation: Moksa in Patanjali Yoga”, nota 327)

1.2(6): citi-śaktir apariṇāminy aparatisaṅkramā darśita-viṣayā śuddhā cānantā ca | sattva-guṇātmikā ceyam, ato viparītā viveka-khyātir iti |

La “conciencia-energía” (citiśakti) es inmutable y no se relaciona con los objetos, aunque los objetos se manifiesten ante ella; es pura e infinita. Opuesto a la “conciencia-energía” está el “conocimiento-de-la-diferencia” (entre el intelecto y ella misma) (vivekakhyāti), cuya naturaleza es la pureza (sattva).

—Se han dado cinco adjetivos para definir citiśakti o conciencia pura: pura, infinita, inmutable, no relacionada con los objetos y, al mismo tiempo, “iluminando” los que se presentan ante ella. Esta última cualificación da a entender que se trata de aquello ante lo cual buddhi presenta los objetos. En otras palabras, es aquello que hace consciente a buddhi y conduce a la comprensión de tales objetos. Aunque los objetos se manifiestan bajo su influencia, la conciencia pura no es activa ni cambiante. Por esto se dice que no se relaciona con los objetos, es decir, permanece inactiva y desapegada. Inmutable significa que no cambia. Pura quiere decir que no resulta afectada por los principios de la inercia o la acción. Además, es totalmente autoluminosa. Es infinita, no en el sentido de ser un compuesto de un infinito número de unidades finitas, sino en el sentido de que el concepto de finitud no le resulta aplicable en ningún caso (Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).

—Citta y buddhi pueden traducirse ambos como mente. La palabra buddhi se utiliza cuando el énfasis se deposita en las funciones cósmicas e intelectivas de la mente. La palabra citta se utiliza cuando el énfasis se establece en el lado conservador de la mente, como depósito de todas las experiencias, memoria, etc. (Dasgupta, Surendranath “Yoga as Philosophy and Religion”, nota pag. 92)

1.2(6): atas tasyāṃ viraktaṃ cittaṃ tām api khyātiṃ niruṇaddhi |

Puesto que en el “conocimiento-de-la-diferencia” (vivekakhyāti) aún existe un rasgo de impureza, la mente debe permanecer indiferente ante dicho conocimiento, llegando (así) a su inhibición (la mente, como tal, deja de funcionar).

1.2(6): tad-avasthaṃ cittaṃ saṃskāropagaṃ bhavati |

En ese estado lo único que permanece es una impresión subliminal latente (saṃskāra).

sa nirbījaḥ samādhiḥ |

Esto se conoce como interiorización completa sin semilla (nirbījasamādhi).

1.2(6): na tatra kiñcit samprajñāyata ity asamprajñātaḥ |

Se considera como un (estado de yoga) “más-allá-del-conocimiento-trascendente” (asaṃprajñāta) pues en él no hay conocimiento objetivo alguno.

—El Yoga es el sometimiento de las modificaciones de la mente con el fin de hacer que el veedor (puruṣa, espíritu individual como sujeto de todo conocimiento) se mantenga en su auténtica naturaleza y no participe, como sucede cuando ese no es el caso, de la naturaleza de esas modificaciones. La concepción básica es la siguiente: la mónada espiritual conoce con la ayuda de citta, hecho de fuerza-sustancia sutil. El citta del hombre común está constituido por los tres componentes de la naturaleza primordial: sattva, rajas y tamas. Se encuentra en movimiento ininterrumpido, pues en él se realiza un constante cambio de representaciones. Estas modificaciones (vṛtti) no son meras apariciones en la superficie de citta, las cuales, como en el juego de las olas del mar, solo se manifiestan en su superficie, sin dejar rastros una vez que han desaparecido. Más bien, ellas constituyen la esencia de citta; éste existe, en cierta medida, en la forma de sus estados. Por eso las modificaciones se conservan en citta en forma latente como saṃskāra, como impresiones inconscientes, y pueden reactualizarse en cualquier momento. En vista de que cada vṛtti, sin tener en cuenta su duración momentánea, origina un saṃskāra, pero cada saṃskāra solo en determinadas condiciones puede volver a producir un vṛtti, es de primerísima importancia para el hombre no dejar librado a sí mismo el juego de la actividad mental, sino controlarlo firmemente y preocuparse porque todos los movimientos del pensamiento, que pueden convertirse en causa de malas disposiciones, sean sistemáticamente eliminados y reemplazados por buenas disposiciones, es decir, beneficiosas para el progreso hacia la salvación (Glasenapp, H.V. “La filosofía de los hindúes”).

—La inhibición de las fluctuaciones significa que, mediante la práctica, se adquiere el poder de mantener la mente impasible ante la contemplación de un objeto concreto. Esto es yoga. El acmé de tal quietud es el samādhi (concentración), o mantenimiento de la mente fija en un objeto concreto de tal forma que se pierda la sensación de individualidad (Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).

—Este aforismo no presenta una definición completa de yoga, sino solo un anuncio preliminar. El origen de la confusión está en el hecho de que nirodha designa tanto el proceso de inhibición como el estado inhibido, una distinción que Vyāsa ha ignorado descaradamente. En este particular contexto, nirodha se utiliza en un sentido restrictivo, como han reconocido los exégetas clásicos. La afirmación de Vācaspati Miśra de que “el yoga es un estado particular de la mente en el cual las fluctuaciones (como) pramāṇa, etc., están restringidas”, es definitivamente errónea. Tampoco puede interpretarse este aforismo como dando a entender que “(el objetivo del) yoga es la inhibición de las fluctuaciones de la conciencia”, puesto que el destino último del yogui no es la inhibición de los cinco modos de actividad mental de la conciencia exterior sino la “soledad de la visión” (dṛśkaivalya). El proceso de “restricción” comprende varios niveles de aplicación y la afirmación de este sūtra se refiere solo al grado inferior de inhibición (nirodha) y no al sarvanirodha. Debe concluirse que este aforismo presenta una definición preliminar del yoga como un proceso de restricción, que se inicia con la inhibición de los vṛtti (Feuerstein, Georg “The Philosophy of Classical Yoga”).

—Hay cuatro niveles de nirodha: a) vṛttinirodha, o inhibición de las fluctuaciones, que es alcanzado por medio de la meditación, dhyāna (II.11); b) pratyayanirodha, o inhibición de las ideas que se presentan, alcanzado en el nivel del énstasis consciente, saṃprajñātasamādhi; c) saṃskāranirodha, o inhibición de los activadores subliminales, alcanzado en el nivel del énstasis supraconsciente, asaṃprajñātasamādhi; d) sarvanirodha, o inhibición completa, que coincide con el dharmameghasamādhi (Feuerstein, George “Textbook of Yoga”).

1.2(6): dvividhaḥ sa yogaś cittavṛttinirodha iti ||2||

Este estado de yoga en el que cesa la actividad mental ordinaria, (es) de dos clases.

—Vṛttinirodha puede significar tanto la inhibición parcial de los cinco tipos de fluctuación mental como la completa (sarva), cubriendo así cada fase de inhibición sensorial, concentración y absorción meditativa. Se trata de un proceso continuo que incrementa la restricción. Los conocimientos válido (pramāṇa) y falso (viparyaya), dependientes ambos de un soporte objetivo, son los primeros en ser eliminados durante el proceso de interiorización. Una vez que la absorción meditativa (dhyāna) se establece cesa el contacto con el medio externo. Vikalpa también se restringe con facilidad. Más difícil es la eliminación del sueño (nidrā). Es bastante común que durante los primeros intentos de absorción meditativa, en lugar de alcanzar el estado restrictivo, la mente caiga en el adormecimiento. La mente principiante es incapaz de sostener la intensa concentración requerida por largo tiempo y rápidamente sucumbe ante el cansancio. Sin embargo, el mayor impedimento de todos es la poderosa memoria humana que continuamente llena el espacio de la conciencia con pensamientos, imágenes y sentimientos. Su control completo solo puede alcanzarse tras una intensa práctica de dhyāna. La “memoria” (smṛti) se refiere aquí a la acción concreta de recordar y no, como en I.43, a la memoria profunda (Feuerstein, Georg “The Philosophy of Classical Yoga”).

—Los vṛttis no son destruidos o aniquilados, pues no existen aparte de citta. Como afirma Bojarāja, “los vṛttis son partes del todo, que es citta”, y por tanto, aniquilar los vṛttis supondría aniquilar la mente; y, aunque en ciertos textos de yoga se insiste en lo deseable que puede ser la “muerte” de la mente, debe recordarse que la mente solo “muere” en el sentido de que se vuelve un reflector tan puro de puruṣa que se hace indistinguible con él (Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice”).

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