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Medios para lograr la
experiencia (IV.1-IV.3)
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janma-oṣadhi-mantra-tapas-samādhi-jāḥ
siddhayaḥ
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Los poderes extraordinarios
se adquieren de nacimiento, con plantas alucinógenas, recitando fórmulas
místicas, con ascesis o con el samādhi (IV.1)
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jāti-antara-pariṇāmaḥ prakṛti-āpūrāt
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La transformación en otra
categoría de existencia es consecuencia de la actividad exuberante de la
naturaleza esencial (IV.2)
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nimittam aprayojakaṃ prakṛtīnām varaṇa-bhedaḥ
tu tataḥ kṣetrikavat
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La causa instrumental
inteligente no activa los procesos de la naturaleza esencial, es decir, no
inicia el proceso evolutivo, sino que se limita a romper las barreras; actúa,
por tanto, como el campesino que riega el campo rompiendo las barreras que
impiden el flujo del agua (IV.3)
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Emergencia y dominio de la
mente (IV.4-IV.6)
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nirmāṇa-cittāni asmitā-mātrāt
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Las diferentes personalidades surgen de la pura
conciencia de existencia (IV.4)
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pravṛtti-bhede prayojakaṃ cittam ekam anekeṣām
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Aunque desarrollen distinta
actividad, una única forma de pensar es la causa primera de todas las demás
(IV.5)
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tatra dhyāna-jaṃ anāśayam
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Entre estas personalidades, la que proviene de
la meditación no acumula el depósito de acciones (IV.6)
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Acciones y karma (IV.7-IV.8)
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karma aśukla-akṛṣṇaṃ yoginaḥ
trividhaṃ itareṣām
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Las consecuencias del karma
del yogui no son blancas ni negras, mientras que las de los otros son de tres
tipos (IV.7)
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tataḥ tat-vipāka-anuguṇānām eva
abhivyaktiḥ vāsanānām
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En estos tres tipos de karma,
la manifestación de los impulsos potenciales se corresponde expresamente con
la maduración de sus acciones concretas (IV.8)
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Impresiones subliminales
(IV.9-IV.12)
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jāti-deśa-kāla-vyavahitānāṃ api
ānantaryaṃ smṛti-saṃskārayoḥ
ekarūpatvāt
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Incluso aunque los impulsos
potenciales puedan estar separados del karma que los ocasiona por razones de
categoría de existencia, lugar y tiempo, existe una relación causal entre
ambos porque el subconsciente y las impresiones subliminales son inseparables
(IV.9)
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tāsām anāditvaṃ ca āśiṣaḥ
nityatvāt
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Y tales impulsos potenciales
no tienen comienzo, a causa de la eternidad del deseo primario que generan
(IV.10)
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hetu-phala-āśraya-ālambanaiḥ saṃgṛhītatvād
eṣām abhāve tat-abhāvaḥ
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Los impulsos potenciales
existen gracias a la relación entre su causa, es decir, la ignorancia
esencial que los origina, sus consecuencias, es decir, los pensamientos o
acciones que surgen, el soporte mental que los contiene y los objetos que los
estimulan; cuando estos desaparecen, también desaparecen los impulsos
potenciales (IV.11)
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atīta-anāgataṃ svarūpataḥ asti adhva
bhedāt dharmāṇām
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En esencia, es decir, en su
propia naturaleza, el pasado y el futuro existen en el presente, debido a las
distintas trayectorias temporales de las formas de las cosas (IV.12)
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Objetos y los tres guṇas
(IV.13-IV.14)
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te vyakta-sūkṣmāḥ guṇa-ātmānaḥ
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Estas formas pueden ser
evidentes o sutiles y su naturaleza son los constituyentes fundamentales de
la mente (IV.13)
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pariṇāma-ekatvāt vastu-tattvam
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La apariencia de realidad del
objeto se debe a la armonía en la transformación de los constituyentes
fundamentales de la mente (IV.14)
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La mente percibe objetos
(IV.15-IV.17)
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vastu-sāmye citta-bhedāt tayoḥ vibhaktaḥ
panthāḥ
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Debido a la variedad de
situaciones mentales en relación con un mismo objeto, hay distintos niveles
de existencia para el objeto y su conocimiento (IV.15)
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na ca eka-citta-tantraṃ vastu tad apramāṇakaṃ
tadā kiṃ syāt
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Además, un objeto no depende
de una sola mente perceptora; tal afirmación sería indemostrable; porque si
fuese así, ¿qué sucedería entonces cuando el objeto no fuera conocido por esa
mente? (IV.16)
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at-uparāga-apekṣitvāc cittasya vastu
jñāta-ajñātam
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Un objeto es relativamente
conocido o desconocido según como dicho objeto influya en la modificación de
la mente (IV.17)
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Iluminación de la mente
(IV.18-IV.21)
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sadā jñātāḥ citta-vṛttayaḥ
tat-prabhoḥ puruṣasya apariṇāmitvāt
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Los procesos mentales son
siempre conocidos, a causa de la inmutabilidad del “si-mismo-esencial”, que
es su dueño (IV.18)
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na tat-svābhāsaṃ dṛśyatvāt
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La mente no se percibe a sí
misma, pues también ella es algo perceptible (IV.19)
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eka-samaye ca ubhaya-anavadhāraṇam
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Y puesto que la mente es algo
perceptible, no puede ser consciente de ella misma y del objeto al mismo
tiempo (IV.20)
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citta-antara-dṛśye buddhi-buddheḥ atiprasaṅgaḥ
smṛti-saṃkaraḥ ca
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Si una mente fuese objeto de
conocimiento para otra, esto conduciría a una regresión al infinito entre
ideas sucesivas y también a la confusión de los recuerdos (IV.21)
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Buddhi y liberación
(IV.22-IV.26)
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citeḥ apratisaṃkramāyāḥ
tat-ākāra-āpattau sva-buddhi-saṃvedanam
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Cuando la mente permanece
inactiva, la inmutable conciencia trascendental adopta su forma en ella y
experimenta su propio intelecto (IV.22)
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draṣṭṛ-dṛśya-uparaktaṃ cittam
sarva-artham
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Cuando la mente resulta
coloreada por “lo-que-observa” y “lo-que-es-observado”, percibe todos los
objetos (IV.23)
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tat asaṃkhyeya-vāsanābhiḥ-citram api
parārtham saṃhatya kāritvāt
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La mente, aunque condicionada
por innumerables impulsos potenciales, actúa al servicio de “lo-que-observa”,
pues su naturaleza es ser un ente compuesto (IV.24)
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viśeṣa-darśinaḥ
ātma-bhāva-bhāvanā-vinivṛttiḥ
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Para quien comprende la
diferencia entre “lo-que-observa” y el puro intelecto, cesa la consideración
sobre su propio ser (IV.25)
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tadā viveka-nimnaṃ kaivalya-prāgbhāraṃ
cittam
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Entonces, la mente, a través
del “conocimiento-de-la-diferencia” entre “lo-que-observa” y ella misma, se
encamina hacia el aislamiento trascendental de la pura observación (IV.26)
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Interrupciones en la liberación
(IV.27-IV.28)
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tat-chidreṣu pratyaya-antarāṇi saṃskārebhyaḥ
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En los intervalos de esta
mente que involuciona, surgen otras nuevas ideas a causa de las impresiones
latentes (IV.27)
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hānam eṣāṃ kleśavat uktam
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La cesación de las
impresiones latentes se lleva a cabo de igual forma que la ya descrita en
II.10 para las causas de aflicción (IV.28)
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Liberación perpetua
(IV.29-IV.30)
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prasaṃkhyāne api akusīdasya sarvathā
viveka-khyāteḥ dharma-meghaḥ samādhiḥ
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Cuando la mente posee
conocimiento discriminatorio y actúa siempre con total desinterés, incluso
con respecto a la comprensión más profunda, alcanza la interiorización
completa denominada “abundancia de virtud” (IV.29)
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tataḥ
kleśa-karma-nivṛttiḥ
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Como resultado, se desvanece
toda acción basada en las causas de aflicción (IV.30)
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Los objetos de conocimiento son
pocos (IV.31)
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tadā sarva-āvaraṇa-mala-apetasya
jñānasya ānantyāt jñeyam alpam
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Entonces, a causa de la
inmensidad del conocimiento alcanzado, que ha eliminado todo obstáculo e
impureza, poco queda por conocer (IV.31)
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Los guṇas después de la
liberación (IV.32-IV.34)
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tataḥ kṛta-arthānām pariṇāma-krama-samāptiḥ
guṇānāṃ
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En consecuencia, finaliza el
proceso de transformación de los elementos fundamentales de la naturaleza, al
haberse cumplido su razón de ser (IV.32)
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kṣaṇa-pratiyogī
pariṇāma-aparānta-nirgrāhyaḥ kramaḥ
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La secuencia del movimiento
tiene lugar de instante en instante y resulta imperceptible en el momento en
que finalizan las transformaciones (IV.33)
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puruṣa-artha-śūnyānāṃ guṇānāṃ
pratiprasavaḥ kaivalyaṃ svarūpa-pratiṣṭhā
vā citi-śakteḥ iti
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Finalmente, la involución de
los constituyentes fundamentales de la naturaleza, desprovistos de todo
sentido para el “sí-mismo-esencial”, es el aislamiento trascendental de la
pura observación, el establecimiento en sí misma de la pura conciencia, de
“lo-que-observa”, del “sí-mismo-esencial” (IV.34)
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