Yoga Sūtras
Aforismos sobre Yoga de Patañjali
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Actualizado:
julio, 2025
Pātañjalayogaśāstra (kṣaṇapratiyogī
pariṇāmāparāntanirgrāhyaḥ kramaḥ)
204. ¿Cuál es este proceso? La
secuencia del movimiento tiene lugar de instante en instante y resulta
imperceptible en el momento en que finalizan las transformaciones. La
sucesión es básicamente un flujo incesante de momentos, y se reconoce como tal
al finalizar una transformación. Un tejido nuevo no envejece a menos que
atraviese la serie de instantes que dan paso a su transformación; al no
experimentar la sucesión, su desaparición tiene lugar al final, de forma
instantánea. La sucesión también se encuentra en las cosas permanentes. La permanencia es de dos tipos: la permanencia inmutable y la
permanencia en el cambio. De las dos, la permanencia
inmutable es la de puruṣa y la
permanencia en el cambio la de los constituyentes fundamentales de la mente. Un objeto es permanente cuando no se destruye su esencia a pesar de
sus transformaciones. En ambos casos, para puruṣa
y los constituyentes fundamentales de la mente, existe cierta permanencia ya
que su naturaleza no se destruye. Para los dos, hay sucesión en
relación a la función de los constituyentes fundamentales de la mente, que
originan el intelecto y los otros elementos evolutivos, todo lo cual resulta
perceptible al final de las transformaciones, por lo que tienen un fin. Pero en
relación a los eternos constituyentes fundamentales de la mente, los cuales son naturaleza esencial inmutable, no existe final. Entre los inmutables eternos, los puruṣas
liberados establecidos en su naturaleza fundamental, se supone que experimentan
su propia existencia en términos de sucesión. Esto se supone bajo las
limitaciones del lenguaje, asumiendo que la existencia es un proceso, pero que
en realidad no tienen fin.
205206. Respecto a nuestra existencia, basada en la
actividad de los constituyentes fundamentales de la mente como flujo de
creación y destrucción, “¿existe o no
existe fin para la sucesión?”.
205. Esta pregunta no tiene respuesta.
Hay una serie de preguntas que no pueden responderse directamente. Por ejemplo, una pregunta con respuesta es la siguiente “¿todo el que nace morirá?”. “Efectivamente”. Hay, sin embargo, preguntas que pueden responderse de forma
relativa: “¿todo el que muere renacerá?”.
“La persona diestra en quien ha
florecido el conocimiento y cuyos deseos han sido destruidos no renacerá; los
demás renacerán”. En la
misma línea, la pregunta “¿es bueno
nacer como ser humano?”, se responde así: “es bueno en comparación con los animales, pero no en relación con
los dioses y los sabios”. Por tanto, esta pregunta respecto a si el mundo finalizará de forma
total algún día, no puede contestarse de forma categórica. Primero hay que
analizarla y luego responder. La respuesta es: “para el yogui avanzado, este mundo tiene un fin,
pero no para los otros”. La cuestión planteada de esa
forma estaba limitándose incorrectamente a una sola alternativa; la pregunta no
se formulaba de forma adecuada.
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
4.33(204):
atha ko’yaṃ kramo nāmeti?
क्षणप्रतियोगी
परिणामापरान्तनिर्ग्राह्यः
क्रमः॥३३॥
kṣaṇapratiyogī pariṇāmāparāntanirgrāhyaḥ
kramaḥ
La secuencia [del movimiento]
tiene lugar de instante en instante, [y] resulta imperceptible en el momento en
que finalizan las transformaciones
(Traducción propia)
(Otras traducciones)
|
Vyaas
Houston |
El krama-progresión secuencial, correlativo a su kṣaṇa-momento, es captable en el punto extremo de su cambio |
|
Georg
Feuerstein |
La secuencia es [lo que es] correlativo al momento [de tiempo], captable en el punto final de una transformación [concreta] |
|
Christopher
Chapple y Yogi Ananda Viraj |
La sucesión y su correlato, el momento, terminan al final de pariṇāma |
|
P.
V. Karambelkar |
Krama (la secuencialidad que produce sensación de continuidad) es correlativo (=pratiyogī) con kṣaṇa (=instante) (y) se comprende en su totalidad (solo) en el último punto de las transformaciones (=pariṇāmas) (de los guṇas de prakṛti) |
|
James
Haughton Woods |
El correlato positivo al momento, reconocido como tal en el límite final de las transformaciones, es una secuencia |
|
Emilio
García Buendía |
La sucesión, (cuyo) correlato (es) el instante,(es) suprimida en el momento final del cambio |
|
Oscar
Pujol |
La secuencia es el correlativo del instante y se percibe al final del cambio |
|
Chip Hartranft |
Ve que ese fluir no es más que una serie de acontecimientos separados, cada uno de los cuales corresponden al espacio más pequeño de tiempo, en el que una forma se transforma en otra |
Vocabulario
kṣaṇa-pratiyogī pariṇāma-aparānta-nirgrāhyaḥ
kramaḥ
kramaḥ (el
proceso) kṣaṇa-pratiyogī (que sigue a cada instante), pariṇāma-aparānta-nirgrāhyaḥ (es perceptible en el punto
final de la transformación)
kṣaṇa-: 1) momento, instante, unidad mínima
de tiempo; 2) tiempo necesario para que
la sustancia cambie de un punto a otro.
pratiyogin (pratiyogī): (m, nom,
sg) siguiente, correlativo.
pariṇāma-: transformación, cambio, evolución, modificación, desarrollo natural; 1) evolución de prakṛti al contacto con puruṣa.
aparānta-: punto final, conclusión, muerte.
nirgrāhya (nirgrāhyaḥ): (m, nom,
sg) indeterminable, irreconocible, incomprensible, inaprehensible,
imperceptible.
krama (kramaḥ): (m, nom,
sg) sucesión, secuencia, proceso, serie.
—El movimiento
secuencial (krama) es el que se percibe solamente después que el
efecto es hecho nacer por los momentos del tiempo que desaparecieron. Krama es, pues, kṣaṇapratiyogī (o sea, cuando krama está allí, kṣaṇa no está allí) (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga").
Otras
variaciones del texto original:
kṣaṇapratiyogī
pariṇāmāparāntanigrāhyaḥ kramaḥ
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
4.33(204):
kṣaṇānantaryātmā pariṇāmasyāparāntenāvasānena
gṛhyate kramaḥ | na hy ananubhūta-krama-kṣaṇā
navasya purāṇatā vastrasyānte bhavati | nityeṣu ca
kramo dṛṣṭaḥ |
La sucesión es
básicamente un flujo incesante de momentos, y se reconoce como tal al finalizar
una transformación. Un tejido nuevo no envejece a menos que atraviese la serie de instantes que dan paso a su transformación; al no
experimentar la sucesión, (su desaparición) tiene lugar al final (de forma
instantánea). La sucesión también se encuentra en las cosas permanentes.
—Patañjali
describe en pocas palabras la relación entre la última unidad de tiempo, el
momento, y la última unidad del proceso constante de transformación, la
secuencia, como una sucesión. Esta concepción atomista se anticipa en ciertos
aspectos a las ideas contemporáneas sobre la naturaleza discontinua del tiempo
y del continuum espacio-tiempo
(Feuerstein, Georg "The
Yoga-Sūtra of Patañjali").
—La
ininterrumpida sucesión de momentos se denomina tiempo. Este movimiento de los
momentos y la constante mutación de los guṇas se reconoce con claridad en el punto culminante de la transformación.
La persona corriente no es consciente de los momentos: entiende su movimiento
como pasado, presente y futuro. Cuando los momentos se escapan de nuestra
atención, se experimenta el movimiento. La memoria empieza a ejercer su
influencia y la conciencia se experimenta como un movimiento en el tiempo
(Iyengar, BKS "Light on the Yoga
Sūtras of Patañjali").
—Lo primero
que pone buddhi para determinar nuestras representaciones es el
tiempo. Ello lo hace ligando los distintos momentos de atención (kṣaṇa) de las vṛttis del manas como si
fueran un continuo en el que unas cosas pasan antes y otras después, de modo
que todas ellas pueden ser afecciones de un mismo sujeto (ahaṃkāra). En cuanto aceptamos la realidad del tiempo como
algo único, "ipso facto", estamos aceptando la realidad del ego como
algo único y substancial. Desde ese instante comenzamos a existir como un ego,
muy distinto a la naturaleza esencial de la conciencia pura (cit). Esta
existencia ficticia, montada artificialmente sobre la creencia en ahaṃkāra, que a su vez descansa sobre la creencia del tiempo
como un continuo "que transcurre", es lo que se denomina avidyā, la ignorancia esencial (Ballesteros Arranz,
Ernesto "Antaḥkaraṇa").
—Según O.
Strauss, el Yoga hace suya la doctrina budista de los instantes del tiempo (kṣaṇa) como sigue: "instante es el espacio de tiempo
que un átomo de la materia necesita para cambiar de lugar"; el tiempo no
es otra cosa sino el curso (adhvan) de una
serie ininterrumpida de instantes, pero serie es solo un concepto, ninguna
realidad, pues únicamente cada momento es presente y real. Por consiguiente, no
existe el tiempo como un todo real, sino solo la representación de un curso en
el cual lo real son cada uno de los momentos presentes (Glasenapp, H.V. "La filosofía de los hindúes").
—Según el
Yoga, y en oposición al Nyaya y al Vaiśeṣika, el tiempo no es una sustancia, no corresponde a
nada real. Como el espacio, es una abstracción (buddhinirmāṇa, creación del intelecto). Nosotros solo percibimos
una sucesión (krama) cuya medida elemental es el instante, es decir, el
tiempo empleado por el átomo para desplazarse de un lugar a otro. Como
observamos empíricamente una relación de antecedente y subsiguiente entre dos
cosas, imaginamos la existencia de un tiempo como una realidad (vastu), cuando,
de hecho, es una simple abstracción derivada de esta observación empírica. Por
eso, el concepto del tiempo presupone el del espacio, porque en el espacio vacío
(ākāśa) tiene lugar el movimiento de las cosas. Este ākāśa es el recipiente en el que los objetos se hallan
colocados y se mueven. A partir del ākāśa, y por abstracción, construimos el concepto del
espacio (Tucci, Giuseppe "Historia
de la filosofía hindú").
—En este sūtra se indica
que, dado que el tiempo se encuentra ligado en este sistema filosófico al
constante cambio de la substancia material, cuando dichas transformaciones
alcanzan su fin al acercarse la liberación para el seguidor del camino del
Yoga, el tiempo finaliza. Se indica cuál es la razón de ello pues se afirma
expresamente que el instante temporal, lo único que existe para este sistema,
es el correlato de cada transformación de la naturaleza. Es importante esta
vinculación dado que ello implicaría que, para los Yogasūtras el tiempo no
es una entidad substancial propia sino dependiente del cambio. Esto implica
que, ante una ausencia total de cambio, el tiempo no existe o deja de existir (García
Buendía, Emilio
"El
yoga como sistema filosófico", pág. 472-473).
—La secuencia es siempre la
secuencia del cambio de condición de un objeto material. Por ejemplo, cuando un
jarrón cae al suelo y se rompe, sólo después de romperse somos capaces de
formar la idea de la secuencia temporal de la rotura del jarro. Estrictamente
no podemos hablar nunca de una secuencia temporal, porque nunca podremos ver
cómo cambia el tiempo, sino que solo inferimos el cambio temporal a partir del
cambio de condición que experimentan los objetos materiales, como viejo, nuevo,
sucio, limpio, entero, roto, etcétera. No podría ser de otra manera, puesto que
el tiempo no existe, es solo una construcción mental. De hecho, podríamos decir
que el tiempo no pasa y que lo que denominamos paso del tiempo es solo la
constatación de que las cosas cambian (Pujol, Oscar “Yogasūtra”,
pag. 387).
—Los
diferentes instantes coexisten, son uno. No hay separación, sino que hay
sincronía temporal de todos los instantes. El tiempo es algo imaginario y
conceptual. Así, para Vyāsa es una construcción mental sin referente
externo. Son reales los instantes, pero no aquello que llamamos tiempo. La
distinción dharmin/dharma (por ejemplo, en referencia al
tiempo) es conceptual (vikalpa). No hay realmente multiplicidad, en realidad solo hay un sustrato,
el dharmin, es
decir, solo hay una prakṛti, la
cual se manifiesta en pluralidad (dharmas) de manera secuencial (krama). En palabras de Pujol: “a diferencia del instante, el tiempo no
tiene una existencia ‘real’, sino mental. Por lo tanto, el instante es el
correlativo (pratiyogin) del
tiempo en una relación en que la contigüidad (ānantarya) mental de instantes crea la
sensación de un flujo temporal de momentos consecutivos” (Riutort, Javier
“Yoga, técnica y realización del ser”, pag. 362).
4.33(204):
dvayī ceyaṃ nityatā | kūṭastha-nityatā pariṇāmi-nityatyā
ca |
La permanencia es de dos
tipos: la permanencia inmutable y la permanencia en el cambio.
4.33(204):
tatra kūṭastha-nityatā puruṣasya, pariṇāmi-nityatyā
guṇānām |
De las
dos, la permanencia inmutable es la de puruṣa y la permanencia en el
cambio la de los guṇas.
4.33(204):
yasmin pariṇamyamāne tattvaṃ na vihanyate tan nityam |
ubhayasya ca tattvānabhighātān nityatvam |
(Un
objeto) es permanente cuando no se destruye su esencia a pesar de sus
transformaciones. En ambos casos (para puruṣa y los guṇas), existe (cierta) permanencia ya que su naturaleza no se destruye.
—Cuando
el cambio se detiene, la mente tiene la habilidad de reconocer el proceso del
cambio. La mente experimenta una serie de momentos; pero puesto que el
reemplazo de cada uno pasa tan rápido, nosotros no lo vemos (igual que una
película de dibujos animados). Sin embargo, la mente es constante, incluso con
cambios. Cuando se retrocede mentalmente, se puede ver la serie de momentos, y
el tiempo parece cambiar su naturaleza (von Romberg, Margo “https://sanskritdocuments.org/sites/athayoga/sutra_ch4phn.html“).
—El
punto final de estas transformaciones de los guṇas, de lo heterogéneo a lo homogéneo, es cuando krama (la secuencialidad que produce un sentimiento de
continuidad) y su contrapunto kṣaṇa (el instante) se comprenden en su totalidad. La única realidad es
este momento presente, este kṣaṇa que es discreto, mientras que krama y kāla tienen la noción de continuidad. Kāla y krama se componen y existen gracias a kṣaṇa. Tan pronto como se comprende el
concepto de kṣaṇa, se rompe la ilusión de continuidad de krama y kāla. Tan pronto como cesa pariṇāma krama, solo kṣaṇa permanece como entidad real y se conoce la naturaleza irreal de krama y kāla. Entonces el conocimiento es completo. Ahora va acompañado de una
libertad total a medida que se trasciende la barrera de la noción de lo
inevitable y coercitivo del tiempo, es decir, krama y kāla. Este estado de libertad establece los dos principios metafísicos de puruṣa y prakṛti en su verdadero y eterno estado de svarūpa (Bhivandker,
Mayur “An insight on Parinamas mentioned in the Patanjala Yoga Sutras”, pag.
8-9“).
4.33(204):
tatra guṇa-dharmeṣu buddhyādiṣu pariṇāmāparānta-nirgrāhyaḥ
kramo labdha-paryavasānaḥ | nityeṣu dharmiṣu guṇeṣv
alabdha-paryavasānaḥ |
Para las dos, hay
sucesión en relación al dharma de los guṇas, que originan el intelecto (buddhi) y los otros (elementos
evolutivos), todo lo cual resulta perceptible al final de las transformaciones,
por lo que tienen un fin. Pero en relación a los eternos guṇas, los cuales son dharmin, no existe final.
4.33(204):
kūṭastha-nityeṣu svarūpa-mātra-pratiṣṭheṣu
mukta-puruṣeṣu svarūpāstitā krameṇaivānubhūyata
iti tatrāpy alabdha-paryavasānaḥ, śabda-pṛṣṭhenāsti-kriyām
upādāya kalpita iti |
Entre
los inmutables eternos, los puruṣas liberados establecidos en su naturaleza fundamental, se supone que
experimentan su propia existencia en términos de
sucesión. Esto se supone bajo las limitaciones del lenguaje, asumiendo que
la existencia es un proceso, pero que en realidad no tiene fin.
4.33(205206):
athāsya saṃsārasya sthityā gatyā ca guṇeṣu
vartamānasyāsti krama-samāptir na veti?
Objeción: respecto a nuestra
existencia, basada en la actividad de los guṇas como flujo de creación y destrucción, “¿existe o no existe fin
para la sucesión?”.
4.33(206): avacanīyam etat | kathaṃ?
asti praśna ekānta-vacanīyaḥ sarvo jātau mariṣyati
? oṃ bho iti |
Respuesta: esta pregunta no tiene
respuesta. Hay una serie de preguntas que no pueden responderse directamente.
4.33(206):
atha sarvo mṛtvā janiṣyata iti | vibhajya-vacanīyam etat
|
Por
ejemplo, (una pregunta con respuesta es la siguiente) “¿todo el que nace morirá?”. “Efectivamente”. (Hay, sin embargo,
preguntas que pueden responderse de forma relativa) “¿Todo el que muere renacerá?”.
4.33(206):
pratyudita-khyātiḥ kṣīṇa-tṛṣṇaḥ
kuśalo na janiṣyate, itaras tu janiṣyate |
“La persona diestra en
quien ha florecido el conocimiento y cuyos deseos han sido destruidos no
renacerá; los demás renacerán”.
4.33(206):
tathā manuṣya-jātiḥ śreyasī? na vā
śreyasī? ity evaṃ paripṛṣṭaṃ
vibhajya-vacanīyaḥ praśnaḥ, paśūn uddiśya
śreyasī devān ṛṣīṃś cādhikṛtya
neti |
En la
misma línea, (la pregunta) “¿es bueno nacer como
ser humano?” (se responde así:) “es bueno en comparación con los animales, pero no en relación con los dioses y los sabios”.
4.33(206):
ayaṃ tvavacanīyaḥ praśnaḥ—saṃsāro’yam antavān athānanta iti?
Por tanto, esta pregunta
(respecto a si el mundo finalizará de forma total algún día) no puede
contestarse de forma categórica. Primero hay que analizarla y luego responder.
4.33(206):
kuśalasyāsti saṃsāra-krama-samāptir netarasyety
anyatarāvadhāraṇe’doṣaḥ | tasmād
vyākaraṇīya evāyaṃ praśna iti ||33||
(La
respuesta es:) “para el diestro
(yogui), este mundo tiene un fin, pero no para los otros”. La cuestión (planteada de esa forma) estaba limitándose
incorrectamente a una sola alternativa; la pregunta no se formulaba de forma
adecuada.
—El Yogabhāṣya (IV.33)
clasifica las preguntas en tres tipos: (i) hay preguntas que admiten una
respuesta clara y definitiva (ekanta-vacaniya), (ii) hay preguntas que sólo
pueden responderse por partes (vibhajya-vacaniya), y (iii) hay preguntas que son
incontrovertibles (avacaniya). La pregunta "¿debe todo el mundo volver a
nacer después de la muerte?", es vibhyajya-vacaniya, es decir, se responde por partes. La persona que ha experimentado la
distinción entre el espíritu y la materia no renacerá; los demás, por contra,
volverán a nacer. La doctrina pariṇāma
(cambio) del Sāṃkhya-Yoga
es esencialmente una vindicación del concepto de anekanta,
obstruyendo su insistencia en la pre-existencia absoluta del efecto en la
causa. La concepción del Sāṃkhya-Yoga
sobre puruṣa como una entidad completamente inmutable es, por
supuesto, una excepción (http://www.jainworld.com
“First Steps To Jainism Part-2; Anekanta Part-
Bhoja — Rāja-Mārtanda
(1018-1060)
||4.33||
kṣaṇō.lpīyānkālastasya yō.sau
pratiyōgī kṣaṇavilakṣaṇaḥ pariṇāmāparāntanirgrāhyō.nubhūtēṣu
kṣaṇēṣu paścātsaṅkalanabuddhyai va
yō gṛhyatē sa kṣaṇānāṅ krama
ucyatē, na hyananubhūtēṣu kṣaṇēṣu
kramaḥ parijñātuṅ śakya.
Un
instante es un periodo muy breve de tiempo. Lo que se le contrapone es otro
determinado instante. Lo que debe ser considerado como el término último de las
transformaciones es aquello que, una vez percibidos los instantes, es
aprehendido por el intelecto, en forma acumulativa y empezando por detrás. Y
esto es llamado la secuencia de los instantes. Pues, si los instantes no son
percibidos, no es posible comprender cabalmente qué es una secuencia.
—“El otro” de kṣaṇa—kṣaṇa-pratiyogī; el término pratiyogin puede traducirse como contraparte, contracorrelato, rival, compañero. Bhojarāja en su comentario sugiere que la frase kṣaṇa-pratiyogī significa kṣaṇa-vilakṣaṇaḥ, “diferente a kṣaṇa” (Raveh, Daniel “Expolring The Yoga Sutras. Philosophy and Translation", pag 146, nota 72).
Śaṅkara — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa
(s. VIII-XIV?)
Pratiyogin indica que se encuentra
unido a cada instante sucesivo.
Lo que sigue de forma
inmediata al instante es su esencia, su auténtico ser, como se ha expuesto en III.52. ¿Cuál es entonces la
señal por la que (la sucesión) resulta conocida? La sucesión se reconoce cuando
desaparece la forma de su condición, al final de las transformaciones.
Objeción: ¿cómo se puede reconocer
al final?
Respuesta: puesto que ningún
tejido envejece, al no experimentar la sucesión instante tras instante, el
momento de su desaparición tiene lugar (de forma instantánea) al final. No se
contempla ningún envejecimiento del tejido en su vacía existencia como cosa.
Esto se deduce a partir de la aparición del signo de envejecimiento; tal
sucesión es así porque el envejecimiento se ha manifestado en el tejido.
Objeción: en tal caso, puede
haber una sucesión que alcance su límite o que no lo alcance, y resulta lógico
decir que los guṇas han
cumplido su objetivo finalizando el proceso de sus transformaciones (IV.32). Se deduce entonces que el
logro o no del límite debería ser asignado respecto a la permanencia o
impermanencia de la sucesión (respectivamente). De estas dos, la sucesión se
observa solo en el caso de las cosas impermanentes, como el tejido, pero no en
las permanentes. En consecuencia, surge la duda de si puede aplicarse a los guṇas la desaparición de los
procesos de transformación.
Respuesta: la sucesión también se
halla en las cosas permanentes.
Objeción: ¿cómo puede haber
permanencia en los guṇas si están en constante estado de cambio?
Respuesta: la esencia de un objeto
es su propia naturaleza cuando se conoce ésta por medio del conocimiento
correcto (pramāṇa). Esto, que no resulta destruido o
modificado, es también permanencia. Así es con los guṇas: sus correspondientes
esencias de felicidad, dolor e ilusión, sus respectivas características de
iluminación, actividad e inactividad, son su naturaleza, la cual no resulta
destruida. De tal forma, éstas permanecen aunque estén sometidas al cambio.
De forma absoluta, no
puede afirmarse o negarse nada totalmente. Debe hacerse una distinción. Tal
cosa es en unos casos y no es en otros. Así, por ejemplo, la afirmación
"todo el mundo debe morir" la formula solo el ignorante (ajñānin).
Objeción: pero incluso el sabio
debe morir.
Respuesta: no, pues la ilusión de
la muerte solo la tiene el ignorante, no el sabio. Se ha afirmado:
"solamente a través de la ilusión (mithyā), el loco afirma que
debe morir".
Respecto al aislamiento
trascendental, existen distintos puntos de vista al respecto. Para unos supone
la total cesación de la cadena de conciencias (vijñāna). Pero para otros, es un
estado de puruṣa inconsciente y que simplemente subsiste
tras haber puesto fin a los nueve atributos de buddhi: deseo, rechazo, esfuerzo, placer, dolor,
justicia, e injusticia, junto con sus impresiones latentes (saṃskāras). (Sin embargo) para otros, supone la unión (sayujya) con Dios; y aún para otros,
es el logro de la omnisciencia y otros atributos parecidos, propios de la
naturaleza de Dios. De tal forma, las opiniones entran en conflicto sobre lo
que significa el aislamiento trascendental (kaivalya). Por esto mismo, a fin
de disipar las distintas opiniones al respecto, se determina a continuación la
naturaleza del aislamiento.
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