Yoga Sūtras
Aforismos sobre Yoga de Patañjali
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Actualizado:
marzo, 2025
Pātañjalayogaśāstra (tad asaṃkhyeyavāsanābhiś
citram api parārtham saṃhatyakāritvāt)
199. ¿Por qué otras razones se afirma
que “lo-que-observa” es
distinto de la mente? La mente, aunque condicionada por innumerables
impulsos potenciales, actúa al servicio de “lo-que-observa”, pues su naturaleza es ser un ente compuesto. Aunque la mente sea una mezcla de incontables impulsos
potenciales, existe en dependencia de otro, para su experiencia y liberación;
pues, como una casa, su naturaleza es el resultado de la unión de numerosos
componentes.
La mente debe actuar como un arquitecto, trabajando
por encargo de otro, y no para sí mismo. Una mente feliz no tiene como objetivo
el placer propio. La mente tampoco posee conocimiento para sí misma. Ambos
fines son para otro.
199200. Ese otro, cuyos objetivos son experiencia y
liberación, no es sino puruṣa;
200. no se trata de algo más en
sentido general como proponen los vaināśikas,
pues, igual que un arquitecto, ese algo más también existiría dependiente de
otro. Sin embargo, nuestro otro es puruṣa,
no un arquitecto sino algo concreto.
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
4.24(199): kutaś caitat?
¿Por qué (otras razones se afirma
que puruṣa es distinto
de la mente)?
तदसङ्ख्येयवासनाभिश्चित्रमपि
परार्थं संहत्यकारित्वात्॥२४॥
tad asaṃkhyeyavāsanābhiś citram api parārtham saṃhatyakāritvāt
Esta (la mente), aunque condicionada por innumerables impulsos
potenciales, actúa al servicio de otro (de “lo-que-observa”), pues
[su naturaleza] es [ser] un ente compuesto
(Traducción propia)
(Otras traducciones)
|
Vyaas
Houston |
Esta (citta), aunque diversificada por incontables vāsanās-rastros subliminales, existe para el propósito de otro (puruṣa-el sí mismo) debido a su activación por colaboración |
|
Georg
Feuerstein |
Esta [conciencia], aunque salpicado con incontables rastros (vāsanā) existe para el propósito de otro debido a [que se limita a] la actividad colaborativa |
|
Christopher
Chapple y Yogi Ananda Viraj |
La acción efectuada conjuntamente para el propósito de otro, esta manchada con innumerables pautas de conducta |
|
P.
V. Karambelkar |
Esta (citta) es multicolor debido a los innumerables vāsanās (=deseos subliminales); incluso entonces (se puede entender que) es para el propósito de otro (es decir, puruṣa) porque es producto de una integración (es decir, de vāsanās, saṃskāras, etc.) |
|
James
Haughton Woods |
Este [complejo mental], aunque diversificado por incontables impresiones subconscientes, existe para el propósito de otro, porque su naturaleza es producir [cosas como] combinaciones |
|
Emilio
García Buendía |
Esta, aunque múltiple debido a las incontables tendencias inconscientes, tiene como finalidad el otro, por la actividad conjunta |
|
Oscar
Pujol |
Esta [mente], aun siendo muy compleja, al estar formada por innumerables impresiones latentes, está al servicio de otro por el hecho de ser un ente compuesto |
|
Chip Hartranft |
La mente, aunque esté teñida por los innumerables rasgos latentes, al igual que todos los fenómenos compuestos, tiene otro propósito, el de servir a la pura conciencia |
Vocabulario
tat asaṃkhyeya-vāsanābhiḥ-citram
api parārtham saṃhatya kāritvāt
tat asaṃkhyeya-vāsanābhiḥ-citram
api (ésta, aunque provista de
innumerables impulsos potenciales), parārtham (al servicio de otro), saṃhatya-kāritvāt (pues es un ente compuesto)
tad: (n, nom, sg) este, ese, aquel.
asaṃkhyeya-: incontable, innumerable,
multitud.
vāsanā
(vāsanābhiḥ): (f, ins, pl) mediante los impulsos
o deseos potenciales; 1) externamente sería: por las tendencias psicológicas
para actuar de forma concreta ante una serie de estímulos, es decir, por el
comportamiento instintivo; 2) internamente sería: a través de una configuración
o conjunto de condicionamientos inconscientes o impulsos psíquicos latentes (saṃskāras).
citra (citram): (n, nom, sg) 1)
manifiesto, visible, diversificado, distinguible, destacado; 2) dotado,
provisto.
api: (indecl) y, también,
además, incluso, aunque, pero, aun cuando, a su vez; 1) (a menudo se utiliza
para expresar énfasis, en el sentido de) incluso, también, muy.
para-: supremo, superior, profundo, elevado 1) otro,
diferente, siguiente; 2) indica la idea de ir más allá.
artha
(artham): (n, nom, sg) intención, propósito, significado, sentido; 1) el significado, el sentido, la
"presencia" mental de aquello a que la palabra se refiere, es decir,
objeto de los sentidos estimado, juzgado, repensado y conceptualizado por el
sujeto; 2) a fin de, en orden a; razón de ser, propósito o intención del
objeto; fin, meta, objetivo.
saṃhatya-: combinado, conjunto,
asociado, unido.
kāritva (kāritvāt): (n, abl,
sg) por
la actividad, mediante la acción, con el trabajo.
Otras
variaciones del texto original:
tadasaṃkhyeyavāsanābhiścittamapi parārthaṃ
saṃhatyakāritvāt
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
4.24(199): tad etac cittam asaṃkhyeyābhir
vāsanābhir eva citrī-kṛtam api parārthaṃ
parasya bhogāpavargārthaṃ, na svārthaṃ saṃhatya-kāritvāt
gṛhavat |
Aunque la mente (citta) sea
una mezcla de incontables impulsos potenciales (vāsanās), existe en dependencia de otro, para su experiencia y liberación;
pues, como una casa, su naturaleza es el resultado de la unión de numerosos
componentes.
—Este sūtra insiste en que el resultado de la actividad mental, la experiencia
consciente (anubhava, bhoga), no está destinada a la misma mente, sino a un ser consciente: el puruṣa. Por un lado, el sūtra
afirma el carácter compuesto de la mente: la mente no es un todo orgánico, sino
una red extraordinariamente compleja de impresiones latentes que puede ser
analizada en sus partes constituyentes. Por otro lado, el aforismo mantiene que
solo un ente simple puede tener un objetivo propio. Una entidad compuesta y
reducible a sus partes está siempre al servicio de otra cosa. Argumento que
también se encuentra en el verso 17 de las Sāṃkhya Kārikā
(Pujol, Oscar “Yogasūtra”, pág. 371).
—Debido a la “actividad
colaborativa” (saṃhatya-kāritvāt), la actividad de la
conciencia consta de múltiples componentes y fuerzas. Se da a entender que la
actividad colaborativa es por el bien de algo más allá de los componentes
colaboradores y, en el caso de la conciencia, por el bien de puruṣa.
Vyāsa ejemplifica: Así como una casa hecha de diferentes secciones no es
por sí misma, o por cualquiera de sus secciones, sino por su dueño, así la
conciencia con sus diferentes componentes es por el bien de puruṣa (Raveh, Daniel “Expolring The Yoga Sutras. Philosophy and
Translation", pag 145, nota 65).
4.24(199): saṃhatya-kāriṇā
cittena na svārthena bhavitavyam | na sukha-cittaṃ sukhārthaṃ,
na jñānaṃ jñānārtham ubhayam apy etat-parārtham |
La mente debe actuar como un arquitecto (trabajando por encargo de
otro) y no para sí misma. Una mente feliz no tiene como objetivo el placer
propio. La mente tampoco posee conocimiento para sí misma. Ambos fines son para
otro.
—Aunque la
mente haya acumulado varias impresiones de diversos tipos, está continuamente a
disposición de “lo que percibe”. Esto se debe al hecho de que la mente no puede funcionar sin el
poder de “lo que percibe”.
La mente no tiene fin en si misma. No puede actuar por si misma (Desikachar,
TKV “Yoga-sūtra
de Patañjali”).
—La
conciencia, como todas las manifestaciones de prakṛti, existe para otro, es decir, para el si-mismo-trascendental.
Patañjali argumenta que no puede ser de otro modo pues la conciencia es un
proceso compuesto y, como todo compuesto, debe servir necesariamente para un
propósito distinto de si mismo. La conciencia y sus contenidos tienen un
objetivo más allá de si mismos; el objetivo doble de permitir y negar la
experiencia del mundo al “si-mismo-trascendental” (II.18) (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of
Patañjali”).
—Aunque el
tejido de la conciencia se halle formado por innumerables deseos e impresiones
subconscientes, existe para el veedor, dada su proximidad al mismo y al mundo
objetivo. Aunque la conciencia se encuentre siempre nublada con las impresiones
(saṃskāra), su objetivo no es solo la satisfacción de los deseos de los
sentidos (bhoga),
sino también la emancipación del alma (apavarga). La conciencia, próxima a la naturaleza y al
espíritu, no existe para si misma, sino para puruṣa y prakṛti (Iyengar, BKS “Light
on the Yoga Sūtras of Patañjali”).
—Este sūtra se puede relacionar con lo afirmado en el sūtra 36 y 37 del Sāṃkhya Kārikā de
Īśvarakṛṣṇa: “(Ete pradīpakalpāḥ, parasparavilakṣaṇā
guṇaviśeṣaḥ kṛtsnam puruṣasyārtham,
prakāśya buddhau prayaccanti)
Estas especificaciones de los guṇas son diferentes unas de otras y presentan el todo a buddhi, iluminándolo para puruṣa,
como (hace) una lámpara. (Sarvam pratyupabhogaṃ,
yasmāt puruṣasya sādhayati buddhiḥ saiva ca
viśinasti punaḥ, pradhānapuruṣāntaram sūkṣmam) Por eso, buddhi
produce todo el placer de puruṣa y distingue, además, la sutil diferencia entre pradhāna y puruṣa. (García Buendía, Emilio “El
yoga como sistema filosófico”, pag. 460).
4.24(199200): yaś ca bhogenāpavargeṇa
cārthenārthavān puruṣaḥ | sa eva paro na paraḥ
sāmānya-mātram |
Ese otro, cuyos objetivos son experiencia y liberación, no es sino puruṣa;
4.24(200): yat tu kiñcit paraṃ
sāmānya-mātraṃ svarūpeṇodāhared
vaināśikas tat sarvaṃ saṃhatya-kāritvāt
parārtham eva syāt | yas tv asau paro viśeṣaḥ sa na
saṃhatya-kārī puruṣa iti ||24||
no se trata de algo más en sentido general como proponen los vaināśikas, pues —igual que un arquitecto— ese algo más también existiría dependiente de otro. Sin embargo,
nuestro otro es
puruṣa, no un arquitecto sino algo concreto.
Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)
||4.24|| tadēva cittaṅ
saṅkhyātumaśakyābhirvāsanābhiścitramapi
nānārūpamapi parārthaṅ parasya svāminō
bhōkturbhōgāpavargalakṣaṇamarthaṅ
sādhayatīti, kutaḥ? saṅhatyakāritvāt, saṅhatya
saṅbhūya militvā.rthakriyākāritvāt. yacca saṅhatyārthakriyākāri
tatparārthaṅ dṛṣṭaṅ, yathā --
śayanāsanādi. sattvarajastamāṅsi ca cittalakṣaṇapariṇāmabhāñji
saṅhatyakārīṇi cātaḥ parārthāni. yaḥ
paraḥ sa puruṣaḥ. nanu yādṛśyēna
śayanāsanādīnā parēṇa
śarīravatā pārārthyamupalabdhaṅ taddṛṣṭāntabalēna
tādṛśa ēva paraḥ sidhyati. yādṛśaśca
bhavatā parō.saṅhatarūpō.bhiprētastadviparītasya
siddhērayamiṣṭavighātakṛddhētuḥ.
ucyatē -- yadyapi sāmānyēna
parārthamātratvēna vyāptirgṛhītā
tathā.pi sattvādivilakṣaṇadharmiparyālōcanayā
tadvilakṣaṇa ēva bhōktā paraḥ sidhyati.
yathā -- candanavanāvṛtē śikhariṇi vilakṣaṇādbhūmādvahniranumīyamāna
itaravahnivilakṣaṇaścandanaprabhava ēva
pratīyatē, ēvaṅmihāpi vilakṣaṇasya
sattvākhyasya bhōgyasya
parārthatvē.numīyamānē tathāvidha ēva
bhōktā.dhiṣṭhātā
paraścinmātrarūpō.saṅhataḥ sidhyati. yadi ca
tasya paratvaṅ sarvōtkṛṣṭatvamēva
pratīyatē tathā.pi tāmasēbhyō viṣayēbhyaḥ
prakṛṣyatē śarīraṅ
prakāśarūpēndriyāśrayatvāt, tasmādapi
prakṛṣyanta indriyāṇi, tatō.pi prakṛṣṭaṅ
sattvaṅ prakāśarūpaṅ, tasyāpi yaḥ
prakāśakaḥ prakāśyavilakṣaṇaḥ sa
cidrūpa ēva bhavatīti kutastasya saṅhatatvam.
Esta mente con impresiones
residuales que son imposibles de contar, es decir, incluso aunque la mente
adopte diferentes formas, existe en beneficio de otro, es decir, de su amo, y
cumple con su objeto, cuya característica es liberar de la experiencia al disfrutador.
¿Cómo así? Porque opera en forma conjunta (saṃhatya). Pues actúa para
realizar su objetivo en conjunto, de común concierto, luego de haberse reunido.
Y se observa que aquello que cumple una acción con un propósito común, lo hace
en beneficio de otro, como en el caso de una cama o de una silla. Y son las
cualidades de pureza, actividad y oscuridad las que, participando en el proceso
de transformación que es característico de la mente, actúan en forma conjunta.
Y por eso, existen en beneficio de otro. Y este otro es el “sí-mismo-esencial”.
Objeción:
con el ejemplo de la cama y de la silla queda demostrado que ello se da en
beneficio de otro, porque ese otro es un ser dotado de un cuerpo, y por la
fuerza de este ejemplo también se establece la existencia de cualquier otro
ser. Y si ustedes admiten la existencia de cualquier otro ser semejante,
desprovisto de forma, puesto que ello implica también la validez de una
conclusión contraria a esto, el argumento es inoperante.
Respuesta:
aunque se ha entendido la concomitancia invariable (vyāpti)
de manera general, y sólo en relación al hecho de que algo existe en beneficio
de otro, sin embargo, de una cabal consideración sobre la sustancia
específicamente distinta de la cualidad pura, etc., se concluye que lo que
distingue específicamente al “otro” es sólo el hecho de ser el que disfruta. De
la misma manera que, al inferir la existencia del fuego en una montaña cubierta
de material combustible, a partir del humo que la diferencia, se acepta también
que el fuego tiene su origen en el material combustible y que es diferente (de
otros), así también ocurre aquí, cuando se infiere que la característica
específica de lo disfrutable, bajo el aspecto de la cualidad pura, es el hecho
de que sea en beneficio de otro, De manera semejante se demuestra que el
disfrutador supremo es otro, que tiene por forma sólo al intelecto puro, y que
está desligado. Y aun cuando se reconoce su superioridad y su supremacía sobre
todas las cosas, sin embargo, el cuerpo es realzado por sobre los objetos
relacionados con la cualidad oscura, porque es el punto de apoyo de los órganos
de los sentidos bajo su aspecto resplandeciente. Y aun por sobre éste son
realzados los órganos de los sentidos. Pero la cualidad pura, bajo su aspecto
resplandeciente, es superior a éstos. Y es él, bajo el aspecto del intelecto
puro, y cuya característica específica es resplandeciente, el que produce su
resplandor. ¿Sería acaso posible para él una íntima ligazón?
idānīṅ
śāstraphalaṅ kaivalyaṅ nirṇētuṅ
daśabhiḥ sūtrairupakramatē --
A continuación, con los diez
aforismos siguientes, empieza a explicar en qué consiste el estado de soledad
trascendental, que es el fruto de esta enseñanza.
Śaṅkara — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa
(s. VIII-XIV?)
Los vaināśikas no aceptan que una mente feliz exista para
el cuerpo, sentidos u objetos —si fuese así se contradirían, pues solo aceptan la conciencia (vijñāna) teniendo como meta la
felicidad y la liberación. Por tanto, deben aceptar que puruṣa, separado del cuerpo, los sentidos y los
objetos, es lo otro que está más allá de la conciencia, que posee los fines de
experiencia y liberación. Si los vaināśikas, dentro de su error,
opinan que todo el propósito del arquitecto es lograr casas para un constructor
distinto, Devadatta, de tal forma que no se precise ningún otro particular, entonces ¿qué otro va a ser
tomado en sentido general a partir de las ideas de cuerpo, sentidos y objetos? ¿Son todos ellos algo de ellos o algo completamente distinto? No se
va a considerar en sentido general pues los vaināśikas no aceptan que una generalidad pueda tener como meta la experiencia o
la liberación. Eso sería ir contra su propia doctrina. Tampoco consideran que
compuestos como el cuerpo tengan tales metas pues suponen que tales objetivos
corresponden a las series de conciencia. Tampoco puede tratarse de la serie de
conocimientos (jñānas), pues no la consideran como una unidad
sino formada por instantes; igualmente, la serie no puede tener como objetivo
la experiencia, pues es irreal, como los cuernos de la liebre. Tampoco pueden
aceptar que sea algo aparte del cuerpo y los sentidos, pues no reconocen que la
experiencia y la liberación sean una meta para algo distinto de la conciencia
de su sistema. El conjunto de los sentidos y el cuerpo tampoco es real para los
vaināśikas y, por tanto, algo irreal no podría tener
un propósito. Tampoco se puede considerar un arquitecto de otra clase, distinto
del cuerpo y los sentidos, pues si se supone algo no observado de diferente
clase y que posee como meta la experiencia y la liberación, entonces hablamos
de lo mismo. Y esto, que es el “otro” en el ejemplo del arquitecto, no
puede ser realmente algo observado distinto del sí-mismo. En consecuencia, el “otro”, cuyo objetivo es la experiencia y
la liberación no es el arquitecto. ¿Cuál es la
consecuencia, entonces? Cuando se afirma que la mente tiene su razón de ser en
cumplir el objetivo de un arquitecto, se deduce que en el caso de quien haya
logrado su propósito, la mente existirá por sí misma, pues no habría otro como
arquitecto. Y si esto fuese así, la falta de un ejemplo de autosuficiencia
invalidaría su punto de vista. Quien razone así concluye afirmando una sola
cosa, pero en su interior el “otro” crea un conflicto argumentando que tal razonamiento se rebate por
el hecho de que sentidos como la vista existen solo para propósito de otro.
Objeción: tienen su razón de ser en la conciencia.
Respuesta: vijñāna, en
realidad, es un arquitecto y, en consecuencia, depende de otro.
Objeción: la conciencia consiste de instantes y, por tanto, no es un
arquitecto.
Respuesta: si lo es, pues algo es observado aparte de ella, y no puedes admitir
que ese algo exista en sí mismo también, formado por instantes.
Ninguno de nosotros podría aceptar que alguien como Devadatta
tuviese el objetivo del arquitecto, pues vosotros no aceptáis la existencia de
nada aparte de la conciencia y nosotros no creemos que exista algo subjetivo
aparte de puruṣa. En consecuencia,
admitiendo que no es la simple conciencia, se sigue que el “otro” es puruṣa, totalmente
autosuficiente.
La conclusión es que el experimentador (bhoktṛ) es una asociación entre los guṇas y el uno autosuficiente causada por la
propia observación del objeto para lograr el propósito del otro. Su disociación
equivale a la liberación.
Se ha afirmado que la causa de la asociación entre los guṇas y puruṣa es la ignorancia, y que ésta desaparece
para quien, buscando conocer al sí-mismo-esencial, comprende la separación del
uno.
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