Yoga Sūtras
Aforismos sobre Yoga de Patañjali
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Actualizado:
julio 2025
Pātañjalayogaśāstra
(atītānāgataṃ svarūpato ’sty adhvabhedād dharmāṇām)
186. Lo que es inexistente nunca puede
ser producido; y lo que existe nunca puede perecer. Entonces, puesto que los
impulsos potenciales son algo real, ¿cómo podrían dejar de existir? En esencia, el pasado y el
futuro existen en el presente, debido a las distintas trayectorias temporales
de las formas de las cosas. Lo que aún está por manifestarse se encuentra
en el futuro; aquello cuya manifestación ha desaparecido está en el pasado;
cuando algo entra en actividad, está en presente. Estos tres aspectos de las
cosas constituyen los objetos de conocimiento del yogui. Si realmente el objeto no existiese en ninguna de las tres fases,
entonces su conocimiento no tendría razón de ser y no surgiría. Por tanto, lo que está en el pasado y en el futuro realmente existe. Si no hubiese ningún resultado potencial de la acción, sea que dicha
acción apunte a la experiencia o a la liberación, se concluiría su
inexistencia. Entonces, si existiese la nada, las acciones de los sabios
dirigidas hacia un resultado concreto, no tendrían fundamento. Una causa eficiente puede actualizar un resultado que ya existe de
otra forma, pero no puede crear algo que no exista con anterioridad. Una causa
plenamente operativa proporciona una ayuda concreta hacia lo que se efectúa,
pero no trae a la existencia nada completamente nuevo.
187. La sustancia consiste de un
cierto número de aspectos o características externas. Con el transcurso del
tiempo, estos aspectos externos pasan por distintos estados. Mientras que las
características en el presente son la manifestación del objeto, las características
en el futuro y en el pasado no lo manifiestan. Entonces,
¿cómo es su existencia? El futuro
existe en sí mismo, como algo que va a manifestarse; el pasado existe en sí
mismo como algo que ya se ha experimentado. Únicamente en el presente existe
manifestación real, y no en el futuro o en el pasado. En el caso de una fase temporal concreta, las otras dos nunca
aparecen, pero son inherentes a la substancia. Así pues, lo que existe en las
tres fases temporales no procede de la inexistencia. Es una manifestación de lo
que ya existe de alguna manera.
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
4.12(186): nāsty asataḥ
sambhavo na cāsti sato vināśa iti dravyatvena sambhavatyaḥ
kathaṃ nivartiṣyante vāsanāḥ? iti—
Objeción: lo que es inexistente nunca puede
ser producido; y lo que existe nunca puede perecer. (Entonces) puesto que los impulsos potenciales son algo real, ¿cómo podrían dejar de
existir?
अतीतानागतं
स्वरूपतोऽस्त्यध्वभेदाद्धर्माणाम्॥१२॥
atītānāgataṃ
svarūpato ’sty adhvabhedād dharmāṇām
En esencia (es decir,
en su propia naturaleza), el pasado y el futuro existen [en el presente],
debido a las distintas trayectorias [temporales] de las formas de las cosas
(Traducción propia)
(Otras traducciones)
|
Vyaas
Houston |
En esencia, el pasado y el futuro existen, debido a la diferencia en las trayectorias (progresiones secuenciales) del dharma-formas características |
|
Georg
Feuerstein |
Pasado y futuro existen como tal a causa de la [visible] diferencia en el [desarrollo] de las trayectorias de las formas (dharma) [producidas por la Naturaleza] |
|
Christopher
Chapple y Yogi Ananda Viraj |
En sí mismos, el pasado y el futuro existen, debido a las distinciones entre las trayectorias de los dharmas |
|
P.
V. Karambelkar |
(El sentimiento, la percepción o noción de) pasado y futuro es en su naturaleza (es decir, en realidad, solo la producción de una sensación) debido a la diferencia de direcciones de los dharmas (es decir, de las propiedades básicas de las cosas) |
|
James
Haughton Woods |
Pasado y futuro existen como tal; [sin embargo, las impresiones subconscientes no dejan de existir]. Pues las diferentes formas temporales pertenecen a los aspectos externos |
|
Emilio
García Buendía |
El pasado y el futuro existen por sí mismos; (la diferencia) está en la distinción de la sucesión de sus propiedades |
|
Oscar
Pujol |
El pasado y el futuro existen esencialmente [en el presente], pues las propiedades están sujetas a la distinción temporal |
|
Chip Hartranft |
El pasado y el futuro son inmanentes a un objeto, existen como distintos sectores de la misma corriente de formas de experiencias |
Vocabulario
atīta-anāgataṃ
svarūpataḥ asti adhva bhedāt dharmāṇām
atīta-anāgataṃ (lo pasado y lo futuro) svarūpataḥ asti (existe como tal), adhva-bhedāt (debido a las distintas trayectorias) dharmāṇām (de las formas de las cosas)
atīta-: ido, pasado, muerto.
anāgata (anāgataṃ): (n, nom, sg) por venir, desconocido, no llegado
aún, futuro.
svarūpataḥ: (indecl) como tal, en realidad, de acuerdo a uno
mismo, de forma análoga.
as (asti): (pres, 3ª pers, sg) es, existe.
adhvan (adhva-): dirección, senda, camino, trayectoria.
bheda
(bhedāt): (m, abl,
sg) a partir de la rotura, separación, división o distinción; debido a la
elección, diferencia o modificación.
dharma (dharmāṇām): (m, gen, pl) de las formas, aspectos cambiantes,
cualidades, propiedades, funciones, atributos o características de un objeto.
Otras
variaciones del texto original:
atītānāgataṃ
svarūpo’styadhvabhedāddharmāṇām
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
4.12(186): bhaviṣyad-vyaktikam
anāgatam | anubhūta-vyaktikam atītam |
sva-vyāpāropārūḍhaṃ vartamānam | trayaṃ
caitad vastu jñānasya jñeyam |
Lo que aún está por manifestarse se encuentra en el futuro; aquello
cuya manifestación ha desaparecido está en el pasado; cuando algo entra en
actividad, está en presente. Estos tres (aspectos de las cosas) constituyen los
objetos de conocimiento (del yogui).
4.12(186): yadi caitat svarūpato
nābhaviṣyan nedaṃ nirviṣayaṃ jñānam
udapatsyata |
Si realmente el objeto no existiese (en ninguna de las tres fases),
entonces su conocimiento no tendría razón de ser y no surgiría.
4.12(186): tasmād
atītānāgataṃ svarūpato’stīti |
Por tanto, lo que está en el pasado y en el futuro realmente existe (de
forma sutil en sus causas, de las cuales son sus efectos).
—Lo que se manifestará en el futuro y lo que se manifestó en el pasado
está, fundamentalmente, en estado de latencia. La substancia de lo que ha
desaparecido y de lo que puede aparecer existe siempre. Que estas cosas sean o
no evidentes depende de la dirección del cambio (Desikachar, TKV “Yoga-sūtra de Patañjali”).
4.12(186): kiṃ ca,
bhoga-bhāgīyasya vāpavarga-bhāgīyasya vā karmaṇaḥ
phalam utpitsu yadi nirupākhyam iti tad-uddeśena tena nimittena
kuśalānuṣṭhānaṃ na yujyeta |
Si no hubiese ningún resultado potencial de la acción, sea que dicha
acción apunte a la experiencia o a la liberación, se concluiría su
inexistencia. Entonces (si existiese la nada), las acciones de los sabios
dirigidas hacia un resultado concreto, no tendrían fundamento.
4.12(186): sataś ca phalasya
nimittaṃ vartamānīkaraṇe samarthaṃ,
nāpūrvopajanane | siddhaṃ nimittaṃ naimittikasya
viśeṣānugrahaṇaṃ kurute, nāpūrvam
utpādayati |
Una causa eficiente puede actualizar un resultado que ya existe (de
otra forma), pero no puede crear algo que no exista con anterioridad. Una causa
plenamente operativa proporciona una ayuda concreta hacia lo que se efectúa,
pero no trae a la existencia nada (completamente) nuevo.
4.12(187): dharmī
cāneka-dharma-svabhāvaḥ | tasya cādhva-bhedena dharmāḥ
pratyavasthitāḥ | na ca yathā vartamānaṃ
vyakti-viśeṣāpannaṃ dravatyo’sty evam atītam
anāgataṃ vā |
La sustancia (dharmin) consiste de un cierto número
de aspectos o características externas (dharma). Con el transcurso del
tiempo, estos aspectos externos pasan por distintos estados. Mientras que las
características en el presente son la manifestación del objeto, las
características en el futuro y en el pasado no lo manifiestan.
4.12(187): kathaṃ tarhi?
svenaiva vyaṅgyena svarūpeṇānāgatam asti | svena
cānubhūta-vyaktitvena svarūpeṇātītam iti |
vartamānasyaivādhvanaḥ svarūpa-vyaktir iti, na sā
bhavaty atītānāgatayor adhvanoḥ |
Entonces, ¿cómo es su existencia? El futuro existe en sí mismo, como algo que
va a manifestarse; el pasado existe en sí mismo como algo que ya se ha
experimentado. Únicamente en el presente existe manifestación real, y no en el
futuro o en el pasado.
4.12(187): ekasya cādhvanaḥ
samaye dvāv adhvānau dharmi-samanvāgatau bhavata eveti,
nābhūtvā bhāvas trayāṇām adhvanām iti
||12||
En el caso de una fase temporal concreta, las otras dos nunca aparecen,
pero son inherentes a la substancia (dharmin). Así pues, lo que existe en las tres fases temporales no procede de
la inexistencia. Es una manifestación de lo que ya existe (de alguna manera).
—Patañjali subscribe la teoría sāṃkhya de la “evolución” o manifestación, denominada satkāryavāda, según la cual un efecto (kārya)
preexiste (sat) en su causa (karaṇa); y también prakṛtipariṇāmavāda, que significa que el efecto es una
transformación real (pariṇāma) de prakṛti y no solo una apariencia o cambio ilusorio tal como defienden las
escuelas idealistas del Vedānta y, según algunos, el Budismo Mahāyāna. La doctrina satkārya sostiene que cualquier cosa que
se manifieste no es una realidad o producción completamente nueva (na hy apūrvopajanaḥ YB IV.11), rechazando por tanto la noción de
creación ex nihilo. El yoga mantiene
que lo que es inexistente nunca puede ser producido; y lo que existe nunca
puede perecer (nāsty asataḥ sambhavo, na
cāsti sato vināśa YB IV.12). Las
causas deben poseer la misma sustancia fundamental que los efectos. Los efectos
están por tanto latentes en las causas materiales y se manifiestan como sus
transformaciones consecuencia, como afirma Patañjali, de la implementación o
aplicación de sus causas materiales (prakṛtiāpūrāt YS
IV.2). La desaparición de una transformación previa y el
surgimiento de la siguiente se produce como resultado de la integración de las
partes constituyentes de sus causas materiales (pūrva-pariṇāmāpāye uttara-pariṇāmopajanas
teṣām apūrvāvayavānupraveśād bhavati, YB IV.12) (Witcher, Ian “The Integrity of the Yoga
Darshana”).
—De acuerdo con el sāṃkhya, cualquier cosa existente es un venir a la luz (vyakti), la actuación de un estado potencial anterior en
el que ya preexistía, aunque no estaba todavía explícito (avyakta). Y esto, dice Īśvarakṛṣṇa, es menester
admitirlo por cinco razones. Ante todo, ex nihilo nihil fit, lo que no es no puede desarrollar ninguna función
causal. En segundo lugar, la causa material está unida con su propio efecto:
por ejemplo, la semilla con el aceite que de ella resulta. Si el efecto pudiera
nacer de una causa, sin hallarse inmediatamente unido a ella, todas las cosas
podrían nacer de cualquier causa. Es más, si la causa, en virtud de una energía
interior y propia pudiera producir el efecto sin tener una conexión con él,
cabrían entonces dos casos: o esta energía guardaría en cierto modo conexión
con el efecto, lo cual equivaldría a admitir sin más que en la causa está
implícito el efecto, o no guardaría conexión, y entonces se caería en la
dificultad anteriormente señalada. En fin, como causa y efecto deben ser
homogéneos en cuanto a su naturaleza, la una no puede concebirse sin el otro
(Tucci, Giuseppe “Historia de la filosofía hindú”).
—Prakṛti es el primordial continuum indiferenciado que
potencialmente contiene al universo entero y todos los niveles de categorías
del ser. De este original “continuum” inmanifestado surge el
universo manifiesto de acuerdo a un plan definido. Esta teoría lleva el nombre
técnico de satkāryavāda, o más exactamente, prakṛtipariṇāmavāda. El primer término implica que el efecto (kārya) es preexistente (sat) en la causa; el otro término significa que el
efecto es una modificación real de la naturaleza. Es decir, cualquier cosa que
devenga existencia no es exactamente una nueva producción, como salido de la
nada, sino más bien la manifestación (āvirbhāva) de
las posibilidades latentes; más aún, la desaparición de los objetos existentes
no significa su aniquilación total, sino simplemente su retorno al estado
latente (Feuerstein, George “Textbook of Yoga”).
—Prakṛti puede considerarse como sistema o “campo” compuesto de subsistemas interdependientes ordenados
jerárquicamente según el principio de que cuanto más elevado es un subsistema,
más inclusivo resulta. La coordinación e interdependencia entre los distintos
subsistemas se define en términos de un tipo concreto de relación causal. Esto
se conoce tradicionalmente como la “doctrina del
efecto (pre)existente” o satkāryavāda o, más concretamente, como la “doctrina de
la transformación (real)”, o pariṇāmavāda. Según el Sāṃkhya
Kārikā (9), la
pre-existencia del efecto en la causa se basa en cinco argumentos lógicos. El
primero es que si algo no existe bajo ninguna forma de existencia, no puede
surgir a la existencia ni puede ocasionar que alguna otra cosa aparezca. Este
es el famoso axioma ex nihilo nihil fit.
La segunda razón aducida por Īśvarakṛṣṇa
es que todo efecto requiere una
causa la cual, en su opinión, debe ser del mismo material. A continuación, se
afirma que el efecto debe tener una causa específica y no puede derivarse de la
suma total de varios efectos. En cuarto lugar, no todo es capaz de producir un
efecto específico, lo cual es también una afirmación acerca de la relación
esencial del efecto en la causa. Finalmente, la preexistencia del efecto en la
causa es necesaria por el hecho de que la causa es de la misma naturaleza que
el efecto (Feuerstein, Georg “The Philosophy of Classical
Yoga”).
—La teoría de la causalidad del sāṃkhya, la
cual ve en el surgimiento de una nueva sustancia a partir de otra que la
contiene, solo un “entrar en
manifestación”, es designada como “doctrina de la eterna realidad de los productos (satkāryavāda). La diferencia entre la prakṛti y los tattva (esto-idades) que surgen de ella es así pues solo
transitoria (Glasenapp, H.V. “La filosofía de los hindúes”).
—Patañjali explica que
el pasado y el futuro como tales no existen y que las diferentes formas que
reviste el objeto de un momento a otro se deben a las modificaciones de los guṇas. Este aforismo permite, por una parte, comprender
que hay una continuidad real y no artificial en el trabajo de los saṃskāras, y por otra, permitirá fundamentar la teoría
realista del Yoga (pues si el tiempo fuera ficción, los objetos percibidos por
mediación del tiempo no podrían tener mayor “realidad”). Para dar validez a un punto
de vista tal, Vācaspati Miśra parte de la teoría de la causalidad propia del Sāṃkhyayoga (satkāryavāda): “no puede haber creación de cosas no existentes, ni destrucción de
cosas existentes”. Pero la aparición y desaparición
(de las cosas) no son nada más que una modificación de las distintas
condiciones temporales de los aspectos exteriores (de las cosas) que existen.
Después analiza y vuelve a estudiar esta teoría de la causalidad con ayuda de
los conceptos de pasado y futuro. Admitamos como hipótesis de trabajo que el
tiempo existe en toda realidad...”el futuro...existe
como realidad,...cuando una cosa es la causa de otra, sólo puede representar
realmente su papel (de causa) cuando el efecto se manifiesta...Por ejemplo, el
alfarero desvela la existencia de la vasija que ya existía...” Por último, Vācaspati Miśra demuestra la realidad del pasado y del futuro “por reducción al absurdo”: “si se supone que el pasado y el
futuro no existen sencillamente porque no están en el presente, entonces el
presente tampoco existe porque no está “en” el pasado y el futuro...” (Geenens,
Philippe “Viniyoga”).
—El satkāryavāda como
ley de la causalidad lleva a confusión. Esta doctrina no explicaría la ley de
la causalidad tal como la entiende la física moderna. Así, en nuestra opinión,
esta doctrina no postula simplemente que la causa determina de manera
cronológica todos los efectos, como si fuera un origen, sino que todo lo que se
manifiesta pertenece a lo oculto y se ha dado, o se está dando, a la vez. Sólo
que nosotros únicamente somos capaces de ver sucesión de instantes. La
secuencia es sólo psicológica. El satkāryavāda no diría que a una causa se suceden unos efectos, sino que esos
efectos (dharmas) producidos (vyakta) están en el substrato (dharmin). No
es que esté escrito o haya destino. El pasado no escribe el futuro, sino que
coexisten todos los tiempos, aunque veamos secuencias de instantes. No sólo los
efectos están en las causas, sino que en la causa está el efecto. No sólo los dharmas están en el dharmin, sino que en el dharmin está ya el dharma. La latencia y la actualización
no son cronológicas, aunque las veamos de esta manera. Por eso, si somos
capaces de conectar con el instante seremos capaces de sincronizarnos con lo
inmanifestado (Riutort, Javier “Yoga, técnica y realización del ser”, pag. 364).
Bhoja — Rāja-Mārtanda
(1018-1060)
||4.12|| ihātyantamasatāṅ
bhāvānāmutpattirna yuktimatī tēṣāṅ
sattvasambandhāyōgāt. na hi śaśaviṣāṇādīnāṅ
kvacidapi sattvasaṅbandhō dṛṣṭaḥ.
nirupākhyē ca kāryē kimuddiśya kāraṇāni
pravartēran. na hi viṣayamanālōcya
kaścitpravartatē. satāmapi
virōdhānnābhāvasambandhō.sti. yatsvarūpēṇa
labdhasattākaṅ tatkathaṅ
nirupākhyatāmabhāvarūpatāṅ vā bhajatē
na niruddhaṅ rūpaṅ svīkārōtītyarthaḥ
-- tasmātsatāmabhāvasaṅbhavādasatāṅ
cōtpattyasaṅbhavāttaistairdharmairvipariṇamamānō
dharmī sadaivaikarūpatayā.vatiṣṭhatē.
dharmāstu tatraiva tryadhikatvēna traikālikatvēna
vyavasthitāḥ svasminsvasminnadhvani vyavasthitā na svarūpaṅ
tyajanti. vartamānē.dhvani vyavasthitāḥ kēvaṅla
bhōgyatāṅ bhajantē, -- tasmāddharmāṇāmēvātītānāgatādyadhvabhēdastēnaiva
rūpēṇa kāryakāraṇabhāvō.smindarśanē
pratipādyatē. tasmādapavargaparyantamēkamēva cittaṅ
dharmitayā.nuvartamānaṅ na nihnōtuṅ
pāryatē.
No es razonable pensar en el surgimiento de la
producción de cosas absolutamente inexistentes (asat), debido a
que éstas carecen de todo nexo con la idea de existencia (sattva). No es posible hallar en ninguna parte, por ejemplo, la relación con
la existencia en lo que respecta a los cuernos de una liebre. En lo que
respecta al efecto bajo su aspecto inexistente, ¿en vista de qué empezarían las causas a actuar? Nadie empieza una
acción tomando en consideración a un objeto de conocimiento inexistente. Puesto
que ello entraría en contradicción con las cosas existentes, no hay nexo
ninguno con la inexistencia. Lo que ha alcanzado la existencia (sattā) en virtud de su propia forma, ¿cómo podría asumir la forma propia de la inexistencia (abhāva), es decir, un aspecto inexistente? El sentido es que no puede hacer
suya una forma que le es contraria. Por eso, ya que no es posible la
desaparición de las cosas existentes, ni es posible el surgimiento de las
inexistentes, aquello que está caracterizado por las formas constitutivas, la
cosa misma (dharmin), transformándose por efecto de las formas
constitutivas (dharma), permanece siempre bajo un aspecto único. Estas,
en cambio, las formas constitutivas, se presentan bajo el aspecto de sus tres
fases. Al alcanzar cada una de estas tres fases, no abandonan su forma propia,
y permaneciendo en la fase actualmente presente, participan tan sólo de la
perceptibilidad (bhogyatā). Por tal razón, sólo se establece en esta
enseñanza (darśana) «en qué consiste la diferencia entre las fases
pasadas y las aún no manifestadas de las formas constitutivas, y en qué
consiste su condición de causa y efecto, tan sólo en referencia a su forma. Por
tal razón, no se puede negar que sea una mente única, presentándose como
caracterizada por las formas constitutivas, la que llega a alcanzar la
liberación (apavarga).
Śaṅkara — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. VIII-XIV?)
Así es, pero el comentador no se limita simplemente a reiterar esta
conclusión, sino que va a explicar lo que se dijo de que “cuando las causas no
existen, tampoco existen los impulsos potenciales”,
implique una inexistencia absoluta. Las palabras admiten varias
interpretaciones, y el sentido en este caso es que los impulsos potenciales no
dejan de existir de forma absoluta: en realidad existen, pero como algo pasado.
Los tres cambios temporales de pasado, presente y futuro, tienen la forma del dharma presente en el dharmin, lo cual puede conocerse mediante el conocimiento
lógico. ¿Cómo
se conoce? Porque el conocimiento surge de él como un objeto. Si algo no
existiese (en alguna de las tres fases) su conocimiento no tendría realmente
objeto y no surgiría, exactamente (como una pura construcción verbal) como el
cuerno de una liebre que nunca hace surgir un conocimiento concreto; no puede
haber objeto alguno que no sea ocasionado por el surgir de un conocimiento
concreto. Este conocimiento se mantiene en el campo general de la experiencia,
como en las frases “el jarrón será” y “el jarrón fue”. Por tanto, se trata de algo que tiene relación con los tres
momentos, pues es el objeto del conocimiento establecido. Por otro lado, el
conocimiento de un jarrón en el pasado o en el futuro, no es el conocimiento de
algo inexistente. Con las palabras concretas se produce el conocimiento de lo
concreto, que es lo mismo que el conocimiento del jarrón en presente. No hay
vaguedad en el significado y puede deducirse a partir de las indicaciones, como
el conocimiento deducido del fuego a partir del humo. En definitiva, una cosa
pasada o futura se vuelve objeto de una idea inmediata a la vista de alguna
indicación, como algo correctamente deducido. Si existiese la nada no habría
distinción entre expertos e inexpertos en relación al conocimiento y los
expertos tendrían puntos de vista erróneos mientras que los inexpertos
llevarían razón. Además, los mismos expertos renunciarían a obtener resultados
si aceptasen la inexistencia. Y dado que la inexistencia no posee distinciones
en sí misma, no habría determinación de las causas; por otro lado, todo
surgiría de todo. Ni siquiera podría activarse una causa; o si lo fuese, el
aceitero obtendría el aceite de la arena —¿por qué
iba a obtenerlo del sésamo con tanto esfuerzo? Y lo absolutamente inexistente
produciría lo que no ha existido antes, que es algo nunca visto. Quien afirme
que no existen el pasado o el futuro no encontrará diferencia de fase temporal
de los dharmas. ¿Por qué? Porque para él
no existe un jarrón por venir o que haya pasado, pues el jarrón no es ni
cascote ni bloque de arcilla. Las cualidades (dharmas) de las tres fases temporales estarían fusionadas
en la fase temporal del presente. Puesto que el jarrón solo puede existir en el
presente (para ellos), podrían hablar de él como pasado o como futuro, pero
dado que no hay nada parecido a un jarrón en un bloque de arcilla o en un
cascote, para el “jarrón futuro” o el “jarrón pasado” tendrían que referirse al
bloque de arcilla o al cascote. Sería lo mismo que decir “caballo” para nombrar una vaca, o
viceversa.
Objeción: digamos que cuando nos referimos al pasado y al futuro estamos
refiriéndonos a la inexistencia previa a la manifestación, y a la inexistencia
tras la desaparición.
Respuesta: esto es incluso peor, y aún menos aceptable. Es solo como jarrón que
existe determinación por medio de las palabras “el jarrón pasado” o “el jarrón por venir”. Y, en esa teoría, los alfareros no dirían: “los jarrones están en el pasado” o “los jarrones por venir”.
Objeción: pero, en estos casos, no se percibe ningún jarrón.
Respuesta: tampoco se perciben aquí elefantes o tigres, aunque se considera su
existencia.
Objeción: pero ello es solo porque ha habido una percepción previa que lo
atestigua.
Respuesta: no es así. Un jarrón, por ejemplo, tiene también varios usos.
Objeción: por el mismo razonamiento que para el jarrón, tales usos son
inexistentes.
Respuesta: no, porque no hay nada específico acerca de la inexistencia. Ninguna
relación de inherencia o atributo adquirido puede suponerse con certeza entre
la existencia y la inexistencia. El jarrón inexistente no se aplicaría a sus
distintos usos; si lo hiciese, poseería alguna realidad en su inexistencia.
Objeción: digamos pues que es real.
Respuesta: entonces hay que aceptar que las palabras “futuro” y “pasado” representan
hechos.
Objeción: digamos que los cascotes se considerarían como el jarrón presente en
el futuro, porque hay una relación entre ellos: así, se dice que la corriente
vital (prāṇa) está en la comida que
se come.
Respuesta: por la misma razón, el jarrón no existiría en el bloque de arcilla ni
en los cascotes más que en el torno del alfarero, su cuerda e instrumentos.
Dado que no se distingue el caso, no hay motivo por el cual deba identificarse
el jarrón pasado con los fragmentos y no con el torno y sus herramientas.
Tampoco podría haber una relación entre las causas presentes que producen
objetos como jarrones y los inexistentes jarrones que van a ser producidos. Y
si en el fondo la relación no existe, no puede funcionar como un instrumento
que las produzca.
Objeción: no hay razón para no reconocer una relación intrínseca, denominada samavāya, entre lo que es producido y lo que
efectúa la producción.
Respuesta: no, pues eso requeriría una relación, extrínseca o intrínseca, entre
los objetos actuales y los futuros. No se encuentra nunca una relación entre lo
existente y lo inexistente, sea intrínseca o extrínseca. Sin embargo, se
reconoce una relación entre el productor y el producto de la cual se debe
deducir su existencia; el efecto existe antes incluso de que ocurra, pues está
relacionado con otras cosas, como en el conocido caso del jarrón, pues se
volverá visible. Y también es visible, como un jarrón que permanece en una
estancia interior: es preciso algo que lo haga visible para todos, como una
persona que lo saque al exterior; y también alguna operación por dicha persona.
Una vez más, el saber vulgar no acepta o entiende, mediante las palabras “pasado” y “futuro”,
lo que es inexistente como un loto en el cielo. Por tanto, lo que es pasado y
lo que es futuro debe realmente existir. De esta forma, lo que se denomina
cesación de los grupos de saṃskāras se encuentra bajo la naturaleza de la no manifestación. Existen como guṇas en su naturaleza, pero no pueden tener
ningún efecto, y no hay ninguna dificultad relacionada con la supuesta
imposibilidad del aislamiento trascendental. A continuación se pretende
explicar bajo qué formas existen los dharmas pasado, presente y futuro.
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