Yoga Sūtras
Aforismos sobre Yoga de Patañjali
Inicio-Home
| Āsanas | Prāṇāyāma | Meditación | YOGA
SŪTRAS | Darśana
Samādhi Pāda | Sādhana
Pāda | Vibhūti
Pāda | KAIVALYA PĀDA | Vocabulario | Bibliografía
Actualizado:
febrero 2025
Pātañjalayogaśāstra
(vastusāmye cittabhedāt tayor vibhaktaḥ panthāḥ)
190. ¿Por qué resulta todo esto tan
carente de lógica? Debido a la variedad de situaciones mentales en relación
con un mismo objeto, hay distintos niveles de existencia para ambos.
191. Una sola cosa se convierte en
objeto común de muchas situaciones mentales. No depende de una única situación mental,
ni está determinada por un número determinado de ellas. La cosa es por sí
misma. Porque aunque el objeto sea el mismo, hay distintas
mentes. Una misma cosa evoca sentimientos de placer en una mente virtuosa,
sentimientos de dolor en una mente malvada, de estupor en una mente llena de
ignorancia, y genera una actitud de indiferencia en una mente con conocimiento
correcto del objeto.
Entonces, ¿de qué tipo de mente surgiría el objeto? Tampoco parece probable que
una mente resulte afectada cuando se relaciona con el objeto creado por otra
mente. Por tanto, objeto y conocimiento pertenecen a
distintas categorías, pues el objeto conocido y su conocimiento son diferentes;
no hay ni una traza de solape entre ambos. De
acuerdo con el sistema sāṃkhya,
las cosas son movimientos de los tres constituyentes fundamentales de la mente.
Entran en contacto con la mente de acuerdo a una causa impulsora, como la
justicia o la injusticia.
192. Lo que ocasiona que surja una idea
se encuentra en correspondencia con la naturaleza particular de lo que la
impele.
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
4.15(190): kutaś
caitad anyāyyaṃ?
¿Por qué resulta todo esto (la controvertida afirmación del sūtra anterior) tan carente de
lógica?
—El aforismo
anterior establece un rechazo expreso a la noción propuesta por las escuelas
budistas tardías de que los objetos son producto de la mente y no tienen
existencia en sí mismos. La posición de Patañjali
es que las conciencias y la realidad objetiva pertenecen a distintos niveles de
existencia. Expresamente se indica que el mismo objeto es experimentado por
muchas conciencias, aunque no hay que asumir que sus experiencias del objeto
sean las mismas (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).
वस्तुसाम्ये चित्तभेदात्तयोर्विभक्तः
पन्थाः॥१५॥
vastusāmye
cittabhedāt tayor vibhaktaḥ panthāḥ
Debido a la
variedad de situaciones mentales en relación con un mismo objeto, [hay] distintos
niveles [de existencia] para ambos (el objeto y su conocimiento)
(Traducción propia)
(Otras traducciones)
|
Vyaas
Houston |
Debido a la
diferencia de citta-campos, puesto
que (hay) igualdad del objeto percibido – distinta forma (de progresión secuencial) de
ambos (citta y vastu-objeto)
|
|
Georg
Feuerstein |
En vista de la
multiplicidad de conciencias [en oposición a] la singularidad de los objetos
[percibidos], ambos [pertenecen a] niveles separados [de existencia]
|
|
Christopher
Chapple y Yogi Ananda Viraj |
Debido a la mismidad
del objeto, a causa de su diferencia con la mente, hay distintos caminos para
ambos
|
|
P.
V. Karambelkar |
Debido a la mismidad
del objeto (es decir, incluso en la condición en que el objeto es uno y el
mismo) debido a la diversificación (es decir, a las diferentes naturalezas)
de las cittas (individuales) (hay)
diferentes direcciones para ambos (es decir, para el objeto y citta)
|
|
James
Haughton Woods |
Mientras que el objeto
[físico] permanece igual, los complejos mentales son distintos, [por tanto,
los dos tienen] distintos niveles de existencia
|
|
Emilio
García Buendía |
Los caminos de éstos
dos (son) distintos por la diferencia de las mentes conscientes (que la
conocen si bien se da) igualdad en la cosa
|
|
Oscar
Pujol |
Debido a la
diferencia en la percepción mental de un mismo objeto, ambos [la percepción y
el objeto] siguen vías independientes
|
|
Chip Hartranft |
La gente percibe el mismo
objeto de distinta manera, la percepción de cada persona toma un camino
distinto del de las otras
|
Vocabulario
vastu-sāmye citta-bhedāt tayoḥ vibhaktaḥ
panthāḥ
citta-bhedāt (debido
a la variedad de mentes), vastu-sāmye (en relación con un mismo objeto), vibhaktaḥ (distinto) panthāḥ (nivel) tayoḥ (para
ambos)
vastu-: cosa, objeto, artículo; 1) cosa, substancia,
objeto (independiente del sujeto que lo percibe y piensa), objeto “en su objetividad, tal como es en sí”; 2) punto, localización definida; 3) constancia.
sāmya (sāmye): (m, loc, sg) en la igualdad,
sobre la singularidad, en la identidad, en el equilibrio.
citta-: mente, razón, inteligencia, conciencia; 1)
sensación, aquello que es percibido, aquello sobre lo que la mente se fija; 2)
mente o conciencia en su totalidad, como conjunto de todas sus actividades y funciones;
3) la sede, el órgano, el conjunto de las funciones, actividades, procesos
intelectivos, volitivos y emocionales del individuo; 4) se compone de intelecto
(buddhi, asmitāmātra), conciencia de existencia individual (asmitā, ahaṃkāra) y mente sensible (manas); 5)
es similar al concepto de instrumento interno (antaḥkaraṇa) en el sāṃkhya y el vedānta).
bheda
(bhedāt): (m, abl,
sg) a partir de la rotura, separación, división o distinción; debido a la elección,
diferencia o modificación.
tad (tayoḥ): (m, gen, du) de ambos.
vibhakta (vibhaktaḥ): (m, nom, sg) separado,
partido, distinto, modificado.
panthan (panthāḥ): (m, nom, sg) 1) camino, senda, trayectoria; 2) nivel, categoría.
Otras
variaciones del texto original:
vastusāmye cittabhedāttayorviviktaḥ
panthāḥ
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
4.15(191): bahu-cittāvalambinī-bhūtam
ekaṃ vastu sādhāraṇam | tat khalu naika-citta-parikalpitaṃ nāpy
aneka-citta-parikalpitaṃ, kintu sva-pratiṣṭhitam |
Una sola cosa se convierte en objeto común de muchas situaciones
mentales. No depende de una única situación mental, ni está determinada por un
número determinado de ellas. La cosa es por sí misma.
—Las
características de un objeto aparecen de forma diversa, según los estados
mentales del observador. Esto se aplica a un observador dado, cuyos estados mentales
varían según los momentos, pero también a diversos observadores dotados de
estados mentales diferentes y que observan el objeto al mismo tiempo
(Desikachar, TKV “Yoga-sūtra de Patañjali”).
—La misma cosa
es vista de forma diferente por distintas personas. Esto es así porque las
distintas mentes se hallan en distintos estados. Cada mente tiene también sus
propios saṃskāras. Una mente sátvica posee claridad/discriminación (viveka), lo cual le permitirá por lo menos ser consciente de
las posibles diferentes percepciones (von Romberg, Margo “https://sanskritdocuments.org/sites/athayoga/sutra_ch4phn.html“).
—Patañjali
expresa muy brevemente que mientras el objeto permanece igual, la mente puede
tener distintas reacciones, por lo tanto, los dos están en niveles distintos
(IV.15). Esta formulación de Patanjali admite dos interpretaciones: que las
mentes de varias personas reaccionan de manera diferente ante el mismo objeto o
que la misma mente reacciona de manera diferente. Del contexto de otros sūtras se desprende que Patañjali se refiere por su
formulación a la segunda interpretación. Los experimentos descritos por
Sechenov también confirman que la misma persona reacciona de manera diferente
ante lo mismo (Janacek, Adolf “El significado de pratyaya en
los Yogasūtras de Patañjali”, pag. 32).
4.15(191): kathaṃ? vastu-sāmye
citta-bhedāt | dharmāpekṣaṃ
cittasya vastu-sāmye’pi sukha-jñānaṃ
bhavati | adharmāpekṣaṃ tata eva duḥkha-jñānaṃ,
avidyāpekṣaṃ tata eva mūḍha-jñānaṃ,
samyag-darśanāpekṣaṃ tata eva
mādhyasthya-jñānam iti |
4.15(191): kasya
tac-cittena parikalpitaṃ?
na cānya-citta-parikalpitenārthenānyasya
cittoparāgo yuktaḥ |
Entonces, ¿de qué tipo de mente surgiría el objeto? Tampoco parece probable
que una mente resulte afectada cuando se relaciona con el objeto creado por
otra mente.
—El argumento
formulado contra el idealismo budista se basa en un análisis del hecho perceptivo.
Se plantea el supuesto de que un objeto percibido no puede ser una entidad
psíquica dado que frente a una misma cosa observada por diversos sujetos todos
ellos perciben la misma cosa por lo que las mentes percipientes y la cosa
percibida tienen que estar en planos diferentes. Se podría considerar este
argumento de tipo pragmatista pues la prueba de que el mundo externo es
independiente del sujeto se fundamenta en lo que se podría denominar “percepción común”. A sensu contrario, si
el mundo fuera dependiente del observador cada mente construiría un mundo
individual diferente al de la mente de otro individuo; como no es el caso,
mundo y contenidos mentales tienen que estar situados en planos diferentes
consistiendo dicha realidad física externa al sujeto la fuente común de
nuestras percepciones (García
Buendía, Emilio
“El yoga como sistema
filosófico”, pag 447).
4.15(191): tasmād vastu-jñānayor grāhya-grahaṇa-bheda-bhinnayor vibhaktaḥ panthāḥ | nānayoḥ saṅkara-gandho’py astīti |
Por tanto, objeto y conocimiento pertenecen a distintas categorías,
pues el objeto conocido y su conocimiento son diferentes; no hay ni una traza
de solape entre ambos.
—Los idealistas pretenden que el objeto y la
conciencia del objeto se presentan al mismo tiempo del lado de aquel que
percibe. A partir de ahí, según ellos, no hay razones para establecer una
diferencia entre el objeto y la conciencia que se tiene del objeto. Ahora bien,
una concepción tal conduce forzosamente a la afirmación de que uno siempre está
en una relación de subjetividad con el objeto, cuyos aspectos más sutiles, la
esencia más íntima, se nos escaparían siempre. En términos de Yoga, es quedarse
decididamente en vikalpa, al impedirse uno mismo el paso a vicāra, mucho
menos todavía a ānanda (samāpatti). Desde esta perspectiva, ¿cómo podría encontrarse lugar
para una “purificación de la memoria” (smṛtipariśuddhi—, I.43)?
Y al negar la distinción fundamental entre interioridad (asmitā) y
exterioridad (dṛśya), ¿cómo podría tomarse en consideración un “retorno sobre sí mismo” (asmitāsaṃprajñātasamādhi)? Además, ¿cómo puede negarse la objetividad de los guṇas, puesto que
ellos producen invariablemente a sukha (felicidad), duḥkha (pena) y moha
(insensibilidad), aun cuando cada uno los experimente en grados diversos? A
partir de ahí, hay que aceptar que el objeto es decididamente distinto de la conciencia
que se tiene de él, pues él mismo es “inconsciente”, no puede percibirse fuera
de la percepción, pero es “iluminado” por el haz de luz del conocimiento que el sujeto proyecta sobre
él (Geenens, Philippe “Viniyoga”).
—El objeto y las mentes son cosas diferentes, y el objeto no es inventado o proyectado por una mente, sino que tiene una existencia propia, objetiva, que está arraigada en sí misma (sva-pratiṣṭha). Lo que difiere es el camino de la mente y el de los objetos materiales. El camino de la mente es el camino de la percepción (grahaṇa), mientras que el camino del objeto es la capacidad de ser percibido (grāhya) (Pujol, Oscar “Yogasūtra”, pag 360).
4.15(191): sāṃkhya -pakṣe
punar vastu tri-guṇam | calaṃ ca guṇa-vṛttam
iti dharmādi-nimittāpekṣaṃ cittair abhisambadhyate,
De acuerdo con el sistema sāṃkhya, las cosas son
movimientos de los tres guṇas, actividades de los guṇas. Entran en contacto con
la mente de acuerdo a una causa impulsora, como la justicia (o la injusticia).
4.15(192): nimittānurūpasya ca
pratyayasyotpadyamānasya tena tenātmanā hetur bhavati ||15||
Lo que ocasiona que surja una idea se encuentra en correspondencia con
la naturaleza particular de lo que la impele.
Bhoja — Rāja-Mārtanda
(1018-1060)
||4.15|| tayōrjñānārthayōḥ viviktaḥ panthā viviktō mārga iti yāvat.
kathaṅ? vastusāmyē
cittabhēdāt. samānē
vastuni stryādāvupalabhyamānē
nānāpramātṛṇāṅ
cittasya bhēdaḥ sukhaduḥkhamōharūpatayā
samupalabhyatē. tathāhi
-- ēkasyāṅ rūpalāvaṇyavatyāṅ
yōṣiti upalabhyamānāyāṅ
sarāgasya sukhamutpadyatē
sapatnyāstu dvēṣa
parivrājakādērghṛṇētyēkasminvastuni
nānāvidhacittōdayātkathaṅ cittakāryatvaṅ vastuna
ēkacittakāryatvē vastvēkarūpatayaivāvabhāsatē.
kiṅ ca cittakāryatvē
vastunō yadīyasya
cittasya tadvastu kāryaṅ
tasminnarthāntaravyāsaktē.tadvastu na kiñcitsyāt bhavatviti cēnna tadēva kathamanyairbahubhirupalabhyatē, upalabhyatē
ca. tasmānna cittakāryam.
atha yugapadvahubhiḥ sō.rthaḥ
kriyatē, tadā bahubhirnirmitasyārthasyaikanirmitādvailakṣaṇyaṅ
syāt. yadā tu vailakṣaṇyaṅ
nēṣyatē tadā kāraṇa bhēdē sati kāryabhēdasyābhāvē
nirhētukamēkarūpaṅ yā jagatsyāt ētaduktaṅ
bhavati -- satyapi bhinnē
kāraṇē yadi
kāryasyābhēdastadā samagraṅ jagannānāvidhakāraṇajanyamēkarūpaṅ
syāt. kāraṇabhēdānanugamātsvātantryēṇa
nirhētukaṅ vā syāt. yadyēvaṅ kathaṅ tēna triguṇātmanā.rthēnaikasyaiva
pramātuḥ sukhaduḥkhamōhamayāni
jñānāni na janyantē?
maivam, yathā.rthastriguṇastathā
cittamapi triguṇaṅ
tasya cārthapratibhāsōtpattau dharmādayaḥ sahakārikāraṇaṅ
tadudbhavābhibhavavaśātkadāviccittasya
tēna tēna rūpēṇābhivyaktiḥ. tathā ca kāmukasya saṅnihitāyāṅ
yōṣiti dharmasahakṛtaṅ
cittaṅ satvasyāṅgitayā pariṇamamānaṅ sukhamaṅya
bhavati, tadēvādharmasahakāri rajasō.ṅgitayā duḥkharūpaṅ
sapatnīmātrasya bhavati, tīvrādharmasahakāritayā pariṇamamānaṅ tamasō.ṅgitvēna
kōpanāyāḥ sapatnyā
mōhamayaṅ bhavati. tasmādvijñānavyatiriktō.sti
bāhyō.rthaḥ. tadēvaṅ
na vijñānārthayāstādātmyaṅ
virōdhānna kāryakāraṇabhāvaḥ.
kāraṇābhēdē satyapi kāryabhēdaprasaṅgāditi
jñānādvyatiriktatvamarthasya vyavasthāpitam.
De ambos, es decir, del
conocimiento y de lo cognoscible. Su camino es divergente, en tanto en cuanto
que la senda que siguen es diferente o separada. ¿Cómo así? Debido a la
diferencia de mentes, incluso en lo que respecta a una cosa igual. Incluso con
respecto de cosas análogas, como por ejemplo al conocer a una mujer, se llega a
una diferencia de mentalidad (citta) de parte de los que la conocen,
en relación al placer, el pesar y el desconcierto. Pues, en efecto, al observar
a una mujer joven, bella y atractiva, nace un sentimiento de placer de parte de
una persona enamorada, pero de aversión de parte de una rival, y de indiferente
rechazo (ghṛṇā) de parte de un asceta. A partir del hecho de que la mente adopte
diferentes formas con respecto de una misma cosa, ¿cómo podría no
aceptarse que las cosas son un efecto de ella? Si se aceptase que el efecto es resultado
de una mente única, las cosas se presentarían bajo una forma única. Además, en
la suposición de que las cosas sean un efecto de la mente, es decir, que una
cosa sea sólo efecto de la mente, cuando esta mente está dirigida hacia otro
objeto esta cosa no sería nada. Si se dijese que así es, lo negamos. Pues si
no, ¿cómo podría ser observada por muchas otras
personas? Y puesto que es observada, no puede ser un efecto de la mente. Ahora bien,
suponiendo que un objeto fuese creado, simultáneamente, por muchos, entonces,
tendría que haber diferencia entre lo creado por muchos y lo creado por uno
solo, Y si se negase esta diferencia, entonces, existiendo diferenciación en la
causa, y ante la ausencia de diferenciación en el efecto, o bien el universo
carecería de causa, o bien tendría una sola forma. Se ha dicho lo siguiente. Si
no existiese diferencia de efecto, aun cuando exista diferencia de causa,
entonces, el universo entero, en tanto que originado por diversas causas,
tendría una sola forma; o bien, como consecuencia de no aceptar la diferencia
de causas (kāraṇa), existiría sin causa (hetu) e independientemente. Y si esto es así, ¿por qué no son
producidos por un objeto, que está conformado por las tres cualidades (guṇa), conocimientos que
conduzcan en un solo sujeto a las sensaciones de placer, dolor y confusión? Y
no es así. Tal como un objeto está constituido por las tres cualidades, así
también está constituida la mente por las tres cualidades, y ante la
manifestación de este objeto, las formas constitutivas (dharma) actúan en calidad de
causa acompañante, y dependiendo de su aparición o desaparición, resulta la
manifestación de la mente bajo tal o cual aspecto. Y así, en presencia de una
mujer joven, la mente del enamorado, predispuesta hacia lo meritorio (dharma), en razón de su
dependencia de la cualidad pura, se transforma llenándose de placer.
Predispuesta en cambio hacia lo no meritorio (adharma), en virtud de su
dependencia de la cualidad activa, adopta un aspecto doloroso, en lo que
respecta a una rival. Bajo la influencia del intenso demérito, en virtud de su
dependencia de la cualidad oscura, se torna confusa en lo que respecta a una
rival encolerizada. Por lo tanto, un objeto susceptible de ser conocido es
diferente del conocimiento. Y así no hay relación de causa a efecto entre el conocimiento
y los objetos, en virtud de que hay contradicción en su naturaleza esencial. Al
dejar demostrado que no puede haber diferencia en el efecto si no hay
diferencia en la causa, debido a su absoluta dependencia, queda establecida la
distinción del objeto con respecto del conocimiento.
yadyēvaṅ jñānaṅ cētprakāśakatvādgrahaṇasvabhāvamarthaśca
prakāśyatvādgrāhyasvabhāvastatkathaṅ
gapatsarvānarthānna gṛhṇāti
na smarati cētyāśaṅkya parihāraṅ vaktumāha
--
Si el conocimiento, que es único, tiene por naturaleza propia la aprehensión, porque es iluminador, y si el objeto tiene por naturaleza propia el ser aprehensible, porque es iluminable, ¿por qué aquél no aprehende y recuerda todos los objetos simultáneamente? A fin de eliminar esta objeción, dice ahora.
Śaṅkara — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. VIII-XIV?)
Si una cosa fuese determinada por la mente de una sola persona, las
mentes de los otros quedarían determinadas por la primera, y esto no tiene lógica,
pues nunca tenemos nada cuyo conocimiento nos este reservado. Si las demás
mentes se coloreasen por la determinación de una concreta, cualquiera tendría
acceso a todo conocimiento, lo cual no parece razonable. Por tanto, las cosas
no están determinadas por la mente. Un hijo, por ejemplo, que es un objeto de
conocimiento feliz, no está determinado por tal conocimiento concreto pues hay
mentes que se ven afectadas por él de muchas otras formas, igual que una
proposición en un debate aparece como buena al que la propone, pero errónea al
oponente. Si ambos (y todos) fuesen nada más que conciencia, se produciría un
caos y terminaría la vida ordinaria.
Objeción: admitamos, entonces, que se trata solo de otras formas de
conocimiento que existen separadas del propio conocimiento.
Respuesta: suponiendo que sea así, cuando la cosa sea objeto de otro
conocimiento habrá que admitir que es algo distinto, y el argumento se convertirá
simplemente en un problema de nombres. Pero la diferencia entre sujeto y objeto
no precisa prueba y no hay el más mínimo solape entre ellos.
Objeción: si aceptamos tu teoría de que la cosa se encuentra establecida en su
propia naturaleza, entonces no debería ser el punto de atención de ideas
distintas, como lo bueno, etc. (descritas anteriormente).
Respuesta: en el caso de que la causa que induce una cosa sea la bondad, la cosa
(un hijo, por ejemplo) se vuelve causa de felicidad, de acuerdo a su naturaleza
de sattva. Si la causa inductora
es la maldad originará dolor, de acuerdo a la naturaleza de rajas; y en el caso de la
ignorancia la misma cosa dará origen a la ilusión, de acuerdo a la naturaleza
de tamas. En el caso de la visión
correcta, la cosa origina un conocimiento imparcial, de acuerdo a su auténtica
naturaleza como cosa. Otra escuela budista (vijñānavādin) afirma que los objetos se
experimentan solo en unión con el conocimiento, de la misma forma que la
conciencia aparece y desaparece a cada momento, sin entidad permanente que la
mantenga. Los objetos, como por ejemplo un jarrón, aparecen y desaparecen
unidos a la conciencia, igual que una experiencia de felicidad, dolor, etc.,
aparece y desaparece unida a la conciencia y no es común para todos como se
deduce por el simple hecho de ser experimentado. La naturaleza real de una
cosa, sin embargo, no es simple concomitancia con la conciencia, puesto que se
reconoce que “eso
realmente (ayer) es esto (aquí y ahora)”. Lo que
aparece y desaparece como conciencia en un instante no sería reconocido como “eso que realmente es esto”. Aunque
objeto y conocimiento existan simultáneamente, debe existir distinción entre
ellos. Tampoco se trata de un reconocimiento que surja de la similitud puesto
que objeto y sujeto aparecen y desaparecen de forma simultánea. Cuando se confirma
se contempla algo concreto, la idea que aparece al contemplar otra cosa similar
es “es parecido”. O quizás
surja el deseo: “espero contemplar algo similar”. Pues cuando se es consciente de que el objeto desaparecerá algún
día, nadie esperará verlo al día siguiente. Tampoco puede plantearse el deseo
anterior bajo la forma: “me encantaría que alguien
desease verlo”, pues no es esto lo que se encuentra:
cada uno se esfuerza a sí mismo para lograr sus propios objetivos. Por tanto,
el objeto presente aquí y ahora no es exactamente concomitante con el
conocimiento presente aquí y ahora, pues se conoce también como un objeto en el
pasado. Además, lo pasado no ha nacido y perecido de forma concomitante con el
conocimiento anterior, pues ahora también es conocido como objeto. También
existen ahora las cosas conocidas como conocimiento pasado o futuro, puesto que
se conocen como ideas del presente. Lo que está aquí y ahora es lo mismo en
otros momentos anteriores o posteriores.
Objeción: pero existe duda sobre ellos, como con el conocimiento de la
felicidad, dolor, etc. (descritos anteriormente).
Respuesta: no es así, pues también se ha demostrado que lo pasado y lo futuro
existe en su propia naturaleza. En cualquier caso, la felicidad, etc., existe
en su auténtica naturaleza; el mismo razonamiento se aplica cuando se ponen
como ejemplo.
Objeción: no se dan los mismos sentimientos de felicidad, etc., cuando la cosa
está en fase pasada o futura que cuando está en forma presente.
Respuesta: eso es sacar una conclusión de lo que ya se ha demostrado (siddhasādhyatā): la sencilla existencia
del niño no implica su madurez.
De todo esto se sigue que no puede ser cierto que las cosas dependan de la mente para su existencia. ¿Dependerían de una sola o de varias mentes? En el primero de estos casos se respondería como sigue.
© Yogadarshana – Yoga y Meditación