Yoga Sūtras
Aforismos sobre Yoga de Patañjali
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Actualizado:
abril 2024
Pātañjalayogaśāstra
(pariṇāmaikatvād vastutattvam)
188. Si todas las cosas son constituyentes
fundamentales de la mente, ¿cómo es que
un sonido, por ejemplo, es una sola cosa, con un único órgano de los sentidos para
percibirlo? La apariencia de realidad del objeto se debe a la armonía en la
transformación de los constituyentes fundamentales de
la mente. Los constituyentes
fundamentales de la mente siempre tienden hacia la luz, la actividad y la
estabilidad, respectivamente. Cuando su naturaleza es la percepción, el sentido
del oído, por ejemplo, se trata solo de una transformación hacia el instrumento
de percepción. De forma similar, cuando su naturaleza es la de un objeto como
el sonido, sufren una transformación para manifestarse como ese objeto, y eso
es el sonido percibido. Por tanto, la transformación de los distintos elementos
sutiles, como el sonido y el olfato por ejemplo, en estados tangibles forma los
elementos toscos correspondientes. Igualmente, según la disposición fenoménica
de estos elementos toscos, se forman cambios únicos denominados tierra, vaca,
árbol, montaña, etc. Respecto a otros elementos toscos, agregando sus
cualidades concretas de liquidez, calor, movilidad y manifestación, se concluye
igualmente la formación de estados unificados concretos.
188189.
Objeción: no hay objetos separados de la conciencia; solo hay conciencia
separada de los objetos, como en los sueños y estados similares; las cosas son
solo reajustes de percepciones, como los objetos de un sueño, y no cosas en el
sentido real del término. Respuesta: de esa forma, se niegan las cosas
como realmente son, afirmando que un objeto es comparable a un sueño, no más
que una forma en la conciencia y, en definitiva, inexistente. De esta manera,
bajo el fundamento de una construcción lógica indemostrable, se está rechazando
la cosa que se encuentra delante en su propia esencia. ¿Cómo podrían tener credibilidad esas palabras?
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
4.14(188): yadā tu sarve guṇāḥ,
katham ekaḥ śabda ekam indriyam
iti?
Objeción: si todas las cosas son guṇas, ¿cómo es que un sonido,
por ejemplo, es una sola cosa, con un único órgano de los sentidos (para
percibirlo)?
परिणामैकत्वाद्वस्तुतत्त्वम्॥१४॥
pariṇāmaikatvād
vastutattvam
La [apariencia de] realidad
del objeto se debe a la armonía en la transformación [de los constituyentes
fundamentales de la mente]
(Traducción propia)
(Otras traducciones)
|
Vyaas Houston |
La realidad de un
objeto (deriva) de la singularidad de (sus) cambios
|
|
Georg
Feuerstein |
La “esencialidad” (tattva)
de un objeto [procede] de la homogeneidad en las transformaciones [de los
constituyentes primarios (guṇa) de la Naturaleza].
|
|
Christopher
Chapple y Yogi Ananda Viraj |
En base a la
uniformidad de su pariṇāma,
existe la “esencialidad” del objeto
|
|
P.
V. Karambelkar |
A causa de la
singularidad de la transformación (se afirma la existencia de) la esencia del
objeto
|
|
James
Haughton Woods |
La esencialidad de
un objeto se debe a la singularidad del cambio
|
|
Emilio
García Buendía |
A la uniformidad del
cambio (se debe) la entidad de cada cosa
|
|
Oscar
Pujol |
La consistencia de
un objeto se debe a la unidad del cambio
|
|
Chip Hartranft |
Sus transformaciones
tienden a unirse, impregnando cada nuevo objeto con una cualidad de
sustancialidad
|
—Los sūtras IV.14-16
se refieren, según unos, a la escuela de budismo mahāyāna “yogācāra”; aunque parece que, según
otros, se refiere a la tradición “vijñānavāda”, más antigua que la primera
(Feuerstein, George “Encyclopedic Dictionary of Yoga”).
—Se ha insistido a menudo —demasiado a
menudo en nuestra opinión— en la oposición radical
que está ahí, entre el Patañjali
del cuarto capítulo y el budismo clásico. Es verdad que los comentadores, tales
como Vācaspati Miśra,
por ejemplo, se han dirigido sobre todo a los budistas. Incluso sin entrar en
consideraciones de orden histórico, nunca es bueno identificar totalmente a Patañjali con sus comentadores. El
budismo, es algo evidente, es y era un pensamiento de una alta espiritualidad.
Aun cuando es una filosofía “no védica” y profesa que la mente es la única realidad (mientras que el Yoga
afirma que la mente, que no es la única realidad, es la realidad que más
importa), la meta sigue siendo común: se trata de desprenderse de nuestras
limitaciones y de nuestras falsas perspectivas para alcanzar la libertad. Por
esto, unos cuantos aforismos parecen interpelar, más aún que a los budistas, a
los materialistas y a los escépticos (Geenens, Philippe “Viniyoga”).
Vocabulario
pariṇāma-ekatvāt vastu-tattvam
vastu-tattvam (la realidad del objeto) pariṇāma-ekatvāt (se debe a la armonía en su transformación)
pariṇāma-: transformación, cambio,
evolución, modificación, desarrollo natural; 1) evolución de prakṛti al contacto con puruṣa.
ekatva (ekatvāt): (n, abl,
sg) mediante la unicidad (no
"unidad") o singularidad, por medio de la homogeneidad, mediante la
armonía, gracias a la calidad de único.
vastu-: cosa, objeto, artículo; 1) cosa, substancia,
objeto (independiente del sujeto que lo percibe y piensa), objeto “en su objetividad, tal como es en sí”; 2) punto, localización definida; 3) constancia.
tattva
(tattvam): (n, nom, sg) esencia, realidad, cualidad esencial, entidad,
principio.
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
4.14(188): prakhyā-kriyā-sthiti-śīlānāṃ guṇānāṃ
grahaṇātmakānāṃ karaṇa-bhāvenaikaḥ pariṇāmaḥ
śrotram indriyam, grāhyātmakānāṃ
śabda-bhāvenaikaḥ pariṇāmaḥ
śabdo viṣaya iti | śabdādīnāṃ
mūrti-samāna-jātīyānām ekaḥ pariṇāmaḥ pṛthivī-paramāṇus
tanmātrāvayavaḥ | teṣāṃ
caikaḥ pariṇāmaḥ pṛthivī
gaur vṛkṣaḥ
parvata ity evam-ādir bhūtāntareṣv api snehauṣṇya-praṇāmitvāvakāśa-dānāny
upādāya sāmānyam
eka-vikārārambhaḥ samādheyaḥ
|
Los guṇas siempre tienden hacia la luz, la actividad y la estabilidad,
respectivamente. Cuando su naturaleza es la percepción, el sentido del oído,
por ejemplo, se trata solo de una transformación hacia el instrumento (de
percepción). De forma similar, cuando su naturaleza es la de un objeto como el
sonido, sufren una transformación para manifestarse como ese objeto, y eso es
el sonido percibido. Por tanto, la transformación de los distintos elementos
sutiles (tanmātras), como el sonido y el olfato por ejemplo, en estados tangibles forma
los elementos toscos correspondientes (bhūtas).
Igualmente, según la disposición fenoménica de estos bhūtas, se forman cambios
únicos denominados tierra, vaca, árbol, montaña, etc. Respecto a otros bhūtas, agregando sus
cualidades concretas de liquidez, calor, movilidad y manifestación, se concluye
igualmente la formación de estados unificados concretos.
—El aforismo muestra que la realidad que se transforma y cuya
transformación no escapa al espíritu que la percibe existe con total
independencia del espíritu que la percibe. Vācaspati Miśra parte de la objeción siguiente: los
objetos que pueblan nuestro universo son diferentes unos de los otros (en
términos filosóficos: la manifestación es múltiple), ¿cómo postular entonces la existencia de una Causa Primera de la
que procedería todo? Respuesta: porque la Causa misma es diversificada... La mūlaprakṛti,
—Si todo es una única sustancia formada por los guṇa, ¿por qué hablamos de objetos individuales? ¿Cómo podemos hablar de objetos particularizados? ¿Dónde se colocan los límites que conforman un ente individual en
esta única sustancia que está en un proceso de cambio constante? La respuesta
es que la particularidad de un objeto viene dada por la unidad del cambio. Así,
cuando los guṇa cambian como sentido o facultad sensorial, gracias
a su origen a partir del ahaṃkāra sátvico, y tienen la capacidad de percepción del
sonido, entonces se convierten en el sentido del oído. Y así sucesivamente para
todos los sentidos y para todos los objetos de los sentidos que derivan de los
elementos sutiles. Es, por lo tanto, la unidad del cambio (pariṇāmaikatva) la que garantiza la realidad unitaria de un objeto
específico (Pujol, Oscar “Yogasūtra”, pag.
359).
—Cualquier objeto o fenómeno se compone de una sucesión de momentos
en los que surgen y desparecen innumerables formas de experiencias, o dharmas. Normalmente no pueden percibirse como tales, sino
que parecen avanzar unidos como los fotogramas de una película. Esta tendencia
a unirse da a los fenómenos una sensación irreal de continuidad y permanencia,
una ilusión que, sin embargo, se toma por la realidad… Cada transformación está
condicionada por la realidad que ha existido hace justo un instante (kṣaṇa). Es decir, el mundo y sus objetos, incluyendo la
mente, pueden considerarse una legítima procesión ordenada de efectos surgidos
de unas causas anteriores que generan sus propios efectos posteriores. Según
esta visión, el presente se compone del pasado y del futuro, que son
simplemente distintos tramos de un mismo río. Patañjali ha explicado en el
aforismo III.16
que esta verdad no es solo una inferencia, sino que puede conocerse
directamente (jñāna) a través de la perfecta disciplina (Hartranft, Chip "Los Yoga sūtra
de Patañjali", pag. 117-118).
—La
talidad de un objeto es el hecho de que lo identificamos como uno y el mismo a
pesar de su cambio constante, tanto a nivel externo de sus propiedades como a
nivel interno de los guṇas. Véase también Yogasūtra 3.13; Patañjali está preocupado por la relación entre lo que
cambia y lo que no cambia. Patañjali se refiere a la
capa externa del cambio, inherente a todo lo que pertenece a prakṛti,
como pariṇāma. El interior, oculto al ojo, el cambio
constante al nivel de los guṇa-s, se refiere como krama.
En el presente sūtra, Patañjali subraya la
consistencia o regularidad (ekatva) del cambio perpetuo que experimenta prakṛti
en su forma manifiesta (vyakta) (Raveh, Daniel “Expolring The Yoga Sutras. Philosophy and Translation", pag 145, notas
59-60)
4.14(188189): nāsty artho
vijñāna-visahacaraḥ, asti tu jñānam
artha-visahacaraḥ svapnādau
kalpitam iti anayā diśā ye vastu-svarūpam
apahnuvate, jñāna-parikalpanā-mātraṃ
vastu svapna-viṣayopamaṃ na
paramārthato’stīt ya āhuḥ, te tatheti pratyupasthitam idaṃ
sva-māhātmyena vastu katham apramāṇātmakena vikalpa-jñāna-balena vastu-svarūpam utsṛjya tad evāpalapantaḥ
śraddheya-vacanāḥ syuḥ? ||14||
Objeción: no hay objetos separados de la conciencia (vijñāna); solo hay conciencia
separada de los objetos, como en los sueños y estados similares; las cosas son
solo reajustes de percepciones, como los objetos de un sueño, y no cosas en el
sentido real del término. Respuesta: de esa forma, se niegan las cosas
como realmente son, afirmando que un objeto es comparable a un sueño, no más
que una forma en la conciencia y, en definitiva, inexistente. De esta manera,
bajo el fundamento de una construcción lógica (vikalpa) indemostrable, se está
rechazando la cosa que se encuentra delante en su propia esencia (tathā). ¿Cómo podrían tener
credibilidad esas palabras?
—El ser no puede reducirse a puro conocimiento, porque, aun admitiendo
que exista aquella conciencia depósito (ālayavijñāna) en la que sería depositada, como semilla dispuesta a dar fruto, cada
una de las ideas en particular, éstas deben también ser determinadas por algo,
y este algo no puede estar constituido solamente por anteriores impresiones (vāsanās), porque así se caería en una regresión al infinito: el objeto se nos
presenta con su propia eficiencia (pratyupasthitam idaṃ
sva-māhātmyena vastu) (Vyāsa). Los objetos que percibimos en la experiencia
común no pueden compararse por entero con los que aparecen en el estado de
sueño, como sucedería si se admitiera el punto de vista de los Yogācāra, porque no son contradichos por la realidad, como acontece con las
visiones de los sueños. Aun negando esta realidad objetiva de las cosas,
tampoco tendrían ningún valor lógico las objeciones de los Yogācāra, pues también ellas serían pura imaginación. Es el objeto el que da
validez al conocimiento, porque dicho objeto lo provoca con su propio poder de
perceptibilidad (arthena svakiyayā grahyasaktyā vijñānam ajani) (Vācaspati). La eventual diversidad de
percepción de un mismo objeto por parte de diferentes individuos no implica que
dicho objeto tenga distintas formas al mismo tiempo y que, por tanto, sea
puramente subjetivo. Esto es naturalmente inadmisible y, por tanto, los Yogācāra no pueden deducir que esta variedad se deba a los conocimientos
singulares y que el objeto en sí no exista. ¿Cómo se las
arreglan para explicar la corporeidad (sthūlatva) y la exterioridad (bāhyatva), es
decir, los dos atributos que percibimos en la misma cognición como inherentes
en las cosas externas (Vācaspati)? En
efecto, corporeidad significa capacidad de penetrar diferentes puntos del
espacio, y exterioridad implica relación con diversos y distintos puntos del
espacio. Ahora bien, un simple acto mental no puede poseer ninguna de estas dos
propiedades, porque se hallaría en contradicción con su naturaleza de no ser
espacial (Tucci, Giuseppe “Historia
de la filosofía hindú”).
—Si la Naturaleza es un proceso, un cambio continuo, ¿cómo es posible que los objetos parezcan estables y tengan una
identidad visible que los mantenga separados unos de otros? La respuesta de Patañjali a esta cuestión es que las transformaciones de la Naturaleza no son
arbitrarias o incontroladas sino que siguen un desarrollo mediante el cual las
transformaciones “se repiten” a sí mismas, como si dijéramos, para crear un movimiento
homogéneo que convierte al objeto en único y distinto (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).
—El objeto puede determinarse como cosa aunque sus características
estén en constante transformación, porque durante un cierto tiempo (la duración
de la vida del objeto), las cualidades fundamentales de la prakṛti se asocian y convergen en una misma producción. En
términos filosóficos: la “coseidad” del objeto proviene de que el
reajuste de las cualidades (guṇas) de la materia (prakṛti) tiene un determinado sentido. El objeto es pues “real” y
no una reconstrucción del espíritu, aunque no existe sino en un contexto
determinado, puesto que está en constante transformación. Así el sāṃkhyayoga fundamenta a la vez una teoría realista (satkāryavāda) y una teoría transformacionista (pariṇāmavāda), matizando ambas (Geenens, Philippe “Viniyoga”).
Bhoja — Rāja-Mārtanda
(1018-1060)
||4.14|| yadyapi trayō guṇastathā.pi tēṣāmaṅgāṅgibhāvagamanalakṣaṇayō
yaḥ pariṇāmaḥ kvacitsattvamaṅgi
kvacidrajaḥ kvacicca tama ityēvaṅrūpastasyaikatvādvastunastattvamēkatvamucyatē.
yathēyaṅ pṛthivī, ayaṅ vāyurityādi.
Aunque hay tres
cualidades (guṇa), se habla de unidad, es decir, mismidad
de las cosas, pues existe armonía en la modificación (de sus cualidades),
caracterizada por la relación entre secundaria y primaria; en unos casos la
pureza es secundaria, en otros la actividad y en otros la estabilidad. Así, en
el ejemplo, “esto
es tierra, esto es aire, etc.” (la tierra es una
modificación de la cualidad de estabilidad y el aire una modificación de la de
actividad).
nanu ca jñānavyatiriktē
satyarthē vastvēkamanēkaṅ
vā vaktuṅ yujyatē,
yadā vijñānamēva vāsanāvaśātkāryakāraṇabhāvēnāvasthitaṅ
tathā tathā pratibhāti
tadā kathamētacchakyatē vaktumityāśaṅkyā||ha --
Se puede objetar que el
objeto puede considerarse como uno o como muchos según sea el conocimiento pero
cuando el conocimiento en sí mismo, es decir, cuando la influencia de las
impresiones que existen en la relación causa-efecto, se muestra bajo diferentes
formas, ¿cómo
tiene que considerarse? A esto se responde:
Śaṅkara — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa
(s. VIII-XIV?)
Objeción: la idea de un objeto
aislado, tal como un sonido, no existe en absoluto. Todo está desplegado en la
conciencia, pues la esencia de su ser es conciencia y, por tanto, no hay nada
aparte de ella. Sin embargo, se perciben los objetos como separados de la conciencia.
Por tanto, refutamos la teoría de la existencia separada (de la conciencia).
Afirmamos que no existen objetos aparte de la conciencia.
Respuesta: aquí está la prueba de ello: no hay objeto que se perciba separado de
la conciencia, porque aparte de ella nada se percibe, y los objetos son
conciencia en sí mismos. Las experiencias conscientes de cosas en estado de
vigilia, sin ningún objeto externo, son simplemente conciencia, como la
conciencia en el estado dormido.
Objeción: podríamos decir que los objetos imaginados en conciencia durante el
estado de vigilia, como objetos, son como aquellos del estado dormido. Además,
respecto a cualquier objeto, la conciencia es invariable, de tal forma que como
conciencia resulta igual que en el estado dormido. Y en tal caso, ¿qué es lo que nos
inquieta? El Aislamiento Trascendental (kaivalya) que se nos impone se
encuentra fuera de la percepción de puruṣa, no tiene fundamento.
Respuesta: como un pilar, por ejemplo, que aunque se percibe no tiene existencia
(bajo ese punto de vista), igualmente la conciencia-vijñāna, percibida de la misma
manera, tampoco tiene existencia. Siendo esto inexistente, concluiríamos la
inexistencia de un perceptor, por no poder ser demostrado. Por tanto, ¿de quién sería la
soledad (liberación —de la que habla esta escuela)? ¿Por quién o qué sería vista la separación y, además, por quién o
qué se afirmaría la esclavitud de la conjunción? En ausencia de ataduras no
existiría esfuerzo alguno hacia el logro del bien más elevado (niḥśreyasa), y este objetivo no se cumpliría. Además, cuando se dice que “no hay objeto separado
de la conciencia”, se quiere decir que la palabra
conciencia y objeto tienen un único e igual significado, como si se dijese “la combustión es el fuego”. En cualquier
caso, la conciencia sería tanto objeto percibido como sujeto perceptor, de tal
forma que la confrontación entre objeto y sujeto sería un asunto de meras
palabras, y no se podría rechazar que una misma cosa fuese perceptor y
percibido a la vez. Se deduciría así que puruṣa es objeto percibido y
sujeto perceptor. Entonces la liberación perdería significado y de ello se
seguirían numerosas conclusiones erróneas. La propuesta de que no hay objetos
separados de la conciencia (vijñāna) contradice la
percepción directa. Debemos reconocer que la conciencia es un instrumento de
percepción por medio del cual se perciben los objetos bajo formas como la de un
gusano, por ejemplo. La conciencia que lo pone de manifiesto es el perceptor, y
lo que se manifiesta es el objeto. La percepción surge de dos cosas que tienen
características distintas: el objeto y la conciencia, y no quedan restos de
nada aparte (de ellos). Así, el argumento sobre la falta de percepción de algo
aparte es erróneo. La realidad de formas como la del gusano, no es solo de la
conciencia. Fuera de la conciencia única no surgen ni el manifestador ni lo
manifestado, más que fuera de una sencilla luz. Cuando esa luz única se divide
en dos luces separadas, no se percibe una como iluminadora y otra como
iluminada. Es lo mismo en el caso de la conciencia. Más aún, el razonamiento
del budismo socava su propio punto de vista. No se puede proponer que la misma
cosa que se desea probar no exista; y si existe aparte de la conciencia,
entonces los otros objetos también deben existir. Incluso el conocimiento de
los objetos soñados, puesto que son objetos percibidos, poseen algún fundamento
objetivo. Argumentar que el conocimiento no tiene objeto atenta contra la
percepción y todo lo conocido. Todo conocimiento tiene un objeto, sencillamente
porque es conocimiento; igual que hay conocimiento de los argumentos erróneos
del objetor y de nuestros argumentos correctos. Así, resulta totalmente erróneo
argumentar que tales cosas, en cuanto son conocimiento, son sin objeto.
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