Yoga Sūtras
Aforismos sobre Yoga de Patañjali
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Actualizado:
marzo 2024
Pātañjalayogaśāstra (etena bhūtendriyeṣu
dharmalakṣaṇāvasthāpariṇāmā
vyākhyātāḥ)
124.
Por analogía con la transformación de la mente propia de la
concentración en un punto, se explican los cambios en forma constitutiva,
característica temporal y estado, respecto de los elementos materiales y los
seres vivos. De igual manera se explica la transformación
de la mente respecto a la forma, la característica temporal y el cambio de
estado. El cambio de forma, respecto de los elementos y los sentidos, y los
cambios de característica temporal y de estado, deben entenderse tal como se ha
explicado anteriormente.
124125. De estos tres, el cambio en la forma
constitutiva se produce en la substancia, es decir, en la mente, cuando
desaparecen las formas constitutivas activadoras del estado mental ordinario y
surgen las inhibidoras.
125.
Las tres fases de inhibición, correspondientes a los tres períodos de
tiempo, constituyen la transformación debida a la sucesión temporal. Al alcanzar el primer periodo, es decir la fase futura cargada con su
correspondiente forma constitutiva, surge el presente, donde se manifiesta lo que antes era futuro, tal como es en realidad; éste es el segundo período. Este período no está separado de
las etapas pasada y futura. De la misma forma, la activación del
estado mental ordinario tiene tres fases, asociadas con los tres períodos.
Superado el período de la etapa presente, sin liberarse de su correspondiente
forma constitutiva, surge la fase del pasado; este
es el tercer período.
Esta tampoco está separada de las fases presente y
futura. De esta manera, ahora coexisten la activación y la
inhibición.
126.
De forma similar se explica el cambio de estado. En momentos de
inhibición, las impresiones latentes de inhibición se tornan poderosas y las de
activación se debilitan. Así es el cambio de estado de las
impresiones latentes en su forma constitutiva. En
estos casos, la substancia sufre un cambio en su forma constitutiva; la forma
constitutiva sufre un cambio en la sucesión temporal, y la sucesión temporal
sufre un cambio en su estado. De esa forma, la operatividad de
los constituyentes fundamentales de la mente nunca tiene lugar sin cambios en
la forma constitutiva, en la sucesión temporal y en el estado. La operatividad de dichos constituyentes fundamentales fluctúa. Se dice que la esencia de los constituyentes fundamentales es la causa
de la actividad. En este razonamiento debe entenderse el triple
cambio en los elementos y los seres vivos que
surgen a raíz de la distinción forma constitutiva y substancia. Pero, en sentido estricto, cualquier cambio es único,
126127. porque la forma constitutiva es únicamente
la naturaleza de su substancia, de tal manera que solo es un cambio de substancia
lo que se despliega como forma constitutiva.
127.
En este caso, la forma constitutiva presente en la substancia tiene
diferente estado en períodos distintos. No es que haya diferencia en la
materialidad. Igual que un vaso de oro se funde y se moldea en una
forma diferente, su estado es distinto, pero no es que haya diferencia en la
materia del oro. Objeción: la substancia se supone que es superior a la forma constitutiva,
pues la substancia no puede renunciar a su existencia anterior. Pero si hubiese
una entidad persistente en todas las formas, aunque diferente de ellas, que
nunca cambiase respecto a lo que era con anterioridad, aun así, se entendería
como algo que, a pesar de su inmutabilidad, habría cambiado. Respuesta:
esto no debilita nuestro punto de vista, porque no afirmamos que la forma
constitutiva sea absolutamente eterna.
127128. El hecho es que todo en los tres mundos
muere a su estado de manifestación, y por tanto no hay eternidad absoluta en el
sentido de sufrir o no cambios.
128.
Las cosas existen aunque hayan desaparecido, pues nos vemos forzados a
negar su destrucción.
Cuando se funden con su causa se vuelven sutiles, y
por esta razón no se conocen directamente. Una
forma constitutiva sufre cambios relacionados con el paso del tiempo en los
tres períodos temporales. Se considera que existe en el pasado cuando se asocia
al período pasado, aunque no está separado del presente y del futuro. Igualmente, se considera que la forma constitutiva está presente cuando
se asocia al período presente, pero sin separarse de las etapas pasada y
futura. De forma similar permanece conectada a la etapa
futura, sin estar desconectada del presente y del pasado. Igual que un hombre que, aun cautivado por una sola mujer, se siente
atraído por otras.
128129. En este punto se plantea la siguiente objeción:
“en el transcurrir de las distintas fases éstas se asocian entre sí, de tal
forma que se producirá una confusión entre todas”.
129.
Esta es la respuesta: en el caso de la forma constitutiva la
realidad de su esencia no tiene que ser probada; con
dicha esencia de la forma constitutiva también se prueba el cambio temporal. La
esencia de las cosas no existe solo en el presente, pues,
si así fuese, como se propone en la objeción, entonces la mente nunca tendría
la forma constitutiva del deseo por un cierto objeto, sencillamente porque en
momentos e ira, el deseo no se presenta. Más
aún, no es posible que las tres fases estén presentes al mismo tiempo en un mismo
desarrollo; lo que sería posible es una secuencia,
manifestándose cada una según sus causas concretas. Según
se afirma: “las capacidades de la forma actual y las que puedan desarrollarse
están en conflicto, pero los elementos comunes en la substancia cooperan con
las denominadas capacidades”. Por tanto, no hay confusión.
Cuando, por ejemplo, surge un fuerte deseo respecto a un objeto, no significa
que desaparezcan los deseos sobre otros. Eso simplemente significa que los
otros deseos continúan presentes, aunque de forma no manifiesta. En este
sentido existe el deseo en ese momento y para ese objeto. El transcurso
temporal también se explica en términos similares.
130.
No es la substancia la que queda afectada por las tres fases
temporales, sino la forma constitutiva. Esta, afectada por el transcurrir
temporal, surge bajo diferentes estados y se encuentra referida a distintos objetos,
pues el objeto también se encuentra bajo diferentes estados; no es que sea
distinta la substancia.
Es algo así como la unidad que, en la posición de
las centenas vale cien, en las decenas vale diez y en las unidades vale por la
unidad. También es como la esencia de una misma mujer, que puede denominarse
indistintamente madre, hija o hermana. Respecto
al cambio de estado, existe la objeción de que esto suponga el defecto
de ocasionar la inmutabilidad; pues el transcurso temporal se
encuentra determinado por el funcionamiento de la cosa misma. Cuando una forma constitutiva no funciona como debe, entonces se trata
del futuro. Cuando funciona como debe, es presente. Cuando ha funcionado
correctamente y ha cesado, se trata del pasado. Como la substancia es
permanente, en consecuencia habrá inmutabilidad de forma constitutiva,
característica temporal y estado. Este es el defecto que se está ahora
cuestionando.
131.
Respuesta: no existe dicho
defecto. Porque, aunque un poseedor de atributos puede ser permanente, hay
variedad a raíz del conflicto entre los mismos atributos. Igual que cualquier objeto compuesto, el cual es nada más que forma
constitutiva de elementos sutiles tales como el sonido, tiene un principio y un
fin; así por ejemplo, la primera determinación, tratándose de la forma
constitutiva de los indestructibles constituyentes fundamentales, también tiene
un principio y un fin. Este es el significado técnico del cambio. De esta manera, como ejemplo: (i) La arcilla, que es la substancia,
cambia su forma de masa inicial a otra forma distinta. De esta manera, cambia
su forma inicial a la forma de un jarrón. (ii)
La forma del jarrón, habiendo salido de la fase futura, ha ingresado en la
presente, cambiando de esta manera en sentido temporal. (iii) El jarrón sufre continuamente un envejecimiento y un
rejuvenecimiento de sus formas, pasando así por diferentes estados.
131132. De esta manera, el estado es otra forma de la
substancia, igual que la variación temporal. Existe, por tanto, un solo cambio,
aunque descrito de varias formas.
132.
Este razonamiento se aplica también a otros objetos. Los cambios de forma, tiempo y estado no afectan a la substancia. Solo
hay un tipo de cambio que incluye todas las variedades descritas. El cambio consiste, pues, en el surgimiento de una forma en la
substancia inmutable, tras la desaparición de la forma previa.
एतेन भूतेन्द्रियेषु धर्मलक्षणावस्थापरिणामा व्याख्याताः॥१३॥
etena bhūtendriyeṣu
dharmalakṣaṇāvasthāpariṇāmā
vyākhyātāḥ ||13||
Por analogía [con
esta última transformación], se explican los cambios en forma constitutiva,
característica temporal y estado, respecto de los elementos materiales y los
seres vivos
(Traducción propia)
(Otras traducciones)
|
Vyaas Houston |
Con este se explican los pariṇāma-transformaciones de dharma-forma característica, lakṣaṇa-cambio
potencial y avasthā-condición
de acuerdo con los bhūta-elementos
y los indriya-órganos de los
sentidos |
|
Georg Feuerstein |
Con este se explican [también] las transformaciones de
forma, variación temporal y condición [con respecto a] los elementos (bhūta) [y] los órganos de los
sentidos |
|
Christopher Chapple y Yogi Ananda
Viraj |
Con este se explican de forma similar los de estado,
designación y dharma entre los elementos y los sentidos |
|
P. V. Karambelkar |
Con este (es decir, con el sūtra precedente) (también) se explican el dharma (=propiedades básicas), lakṣaṇa (1. Variaciones de
tiempo, o 2. Características secundarias) (y) avasthā (estado) pariṇāmas
(transformaciones) (que tienen lugar) (1) en los seres vivos, o (2) en los mahābhūtas (elementos
primarios) (y) órganos (es decir, en cosas vivas) |
|
James Haughton Woods |
De esta forma, en relación con los elementos y los
órganos, se han enumerado los cambios de aspecto externo, variación temporal
e intensidad |
|
41. Phulgenda Sinha |
Con estos (con lo que se ha descrito en los cuatro sūtras precedentes, 37 a 40) se
describen los cambios que tienen lugar en las propiedades (elementos groseros
y entidades físicas), en lo que se ve con claridad y también las
transformaciones en los órganos de los sentidos |
|
Emilio García Buendía |
Mediante esto (quedan) explicadas las transformaciones de
los elementos y de los sentidos respecto a su substancia, atributos y estado |
|
Oscar Pujol |
De esta manera quedan explicadas las transformaciones de
propiedad, tiempo y condición respecto a los elementos materiales y a los
sentidos |
|
Chip Hartranft |
La mente evoluciona a lo largo de las mismas tres líneas —las
formas, la duración del tiempo y las condiciones— como los elementos y los
sentidos |
Vocabulario
etena bhūta-indriyeṣu
dharma-lakṣaṇa-avasthā-pariṇāmā
vyākhyātāḥ
etena (con
ésta), vyākhyātāḥ (se explican) dharma-lakṣaṇa-avasthā-pariṇāmāḥ
(los cambios en forma
constitutiva, característica temporal y estado), bhūta-indriyeṣu (respecto de los elementos materiales y los seres vivos)
etad (etena): (n, ins, sg) por esto, así,
por tanto, de igual forma o manera.
—La
palabra etena se encuentra en singular por lo que debería
interpretarse como “mediante esto”, es decir, de acuerdo al sūtra precedente, III.12. Pero la mayoría de los comentadores
son de la opinión que los sūtras III.9,
III.11
y III.12,
respectivamente, atribuyen también el dharmapariṇāma, lakṣaṇapariṇāma y avasthāpariṇāmaḥ a los bhūtas y
los indriyas. Algunos incluso van más allá cuando afirman que
Patañjali no utiliza expresamente estos términos en los sūtras III.9
a III.12
y que en consecuencia, el sūtra III.9
explica el dharmapariṇāma en citta, el III.11
el lakṣaṇapariṇāma y el
III.12
el avasthāpariṇāmaḥ,
exactamente igual a como tienen lugar en los bhūtas y los indriyas. En otras palabras, aunque Patañjali
se refiera a los pariṇāmas de citta en los sūtras III.9,
III.11
y III.12,
respectivamente, como nirodha, samādhi y ekāgratā pariṇāmas, de acuerdo a la interpretación de estos comentadores, su designación
correcta debería ser dharma, lakṣaṇa y avasthā pariṇāmas. En consecuencia, entienden la palabra etena como “según la exposición o descripción anterior”. Esta
interpretación no nos convence, concretamente porque: (1) Patañjali no
proporcionaría términos confusos; (2) Si nirodha, samādhi y ekāgratā fuesen respectivamente dharma, lakṣaṇa y avasthā, lo
habría mencionado al menos en otro sūtra.
Además este no parece ser realmente el caso, al menos con el citta ordinario. Por eso, creemos que la palabra etena significa “mediante el sūtra
precedente III.12”
(Karambelkar, Dr. P.V. “Pātañjala Yoga Sūtra”, pag. 385-386).
bhūta-: elementos, esencias,
seres, criaturas; 1) indica la existencia en devenir, en cuanto
desarrollándose; 2) elementos densos que constituyen el cuerpo físico y el
mundo visible o tangible, de los cuales tenemos conciencia en las experiencias
sensoriales.
indriya
(indriyeṣu): (n, loc, pl) en los poderes, instrumentos, órganos de los
sentidos; 1) respecto de las facultades sensitivas correspondientes a los
órganos de los sentidos.
dharma-: 1) virtud, mérito; 2) deber, justicia, ley natural, religión, orden establecido, costumbre,
institución, obligación individual o colectiva (física, moral o espiritual); 3) forma, aspecto cambiante, cualidad, propiedad, función, atributo,
característica de un objeto.
—Si
bien la palabra dharma se suele traducir en este contexto como “cualidad”, Woods la traduce
como “forma aparente” y como “aspecto externo” lo que lleva a pensar que lo que
hace que una cosa sea lo que es depende en este tipo de pensamiento y en otros
similares de su forma externa. En otras palabras, se equipara “substancia” con “forma”
si bien existe en sánscrito otra palabra para designar esa palabra que es rūpa. Igualmente Woods indica en nota a pie de página
que también existe para referirse a “forma” la palabra ākāra explicando que esta última se
emplea para referirse a una forma cuando
ya se ha realizado una discriminación siendo la diferencia con rūpa análoga a las expresiones cartesianas de “claro” y “distinto”
(Buendía, Emilio García “El yoga como sistema filosófico”, pag, 369).
lakṣaṇa-: característica, marca, símbolo; 1) modo de existencia específica de un objeto, 2) característica
particular sujeta al paso del tiempo, 3) aparición en el tiempo.
avasthā-: condición, estado (burdo o sutil).
pariṇāma
(pariṇāmāḥ): (m, nom, pl) transformaciones, cambios, evoluciones, modificaciones, desarrollos
naturales; 1) evoluciones de prakṛti al contacto con puruṣa.
dharmapariṇāma (dharmapariṇāmaḥ): (m, nom,
pl) cambio en la forma.
lakṣaṇapariṇāma
(lakṣaṇapariṇāmaḥ): (m, nom,
pl) cambio en el tiempo.
avasthāpariṇāma
(avasthāpariṇāmaḥ): (m, nom, pl)
cambio en la condición.
vyākhyāta
(vyākhyātāḥ): (m, nom, pl) explicados,
expuestos, descritos, detallados.
3.13(124): etena pūrvoktena cittapariṇāmena dharmalakṣaṇāvasthārūpeṇa
bhūtendriyeṣu dharmapariṇāmo lakṣaṇapariṇāmo
’vasthāpariṇāmaś cokto veditavyaḥ |
De igual
manera se explica la transformación de la mente respecto a la forma (dharma), la característica temporal y el cambio de estado.
El cambio de forma, respecto de los elementos y los sentidos, y los cambios de
característica temporal y de estado, deben entenderse tal como se ha explicado
anteriormente (III.9).
—Por “elementos
y sentidos” se entiende el mundo entero. Percibidos o no, los cambios se
suceden incesantemente. Ellos son de tres tipos. El primero se refiere a las
distintas formas constitutivas con que las cualidades (dharma) se presentan. La transformación de una cosa en otra requiere una sucesión
temporal (lakṣaṇa).
Las modificaciones de forma y tiempo determinan un estado nuevo, un cambio de
condición (avasthā),
que puede ser mejor o peor, burdo o sutil, etc. (Gardini, Walter “Yoga clásico”).
—Pariṇāma (transformación)
es el punto clave de la filosofía de Patañjali. Supone un cambio estricto. La transformación es de
tres tipos: (i) dharmapariṇāma, o el cambio en la forma de una substancia; (ii) lakṣaṇapariṇāma, o el cambio implícito en el hecho de que el tiempo
(kāla) consiste de
pasado, presente y futuro; (iii) avasthāpariṇāma, o el cambio cualitativo debido al efecto del
tiempo (es decir, de la edad), como cuando una vasija de barro se rompe y se
vuelve polvo (Feuerstein, George “Encyclopedic Dictionary of Yoga”); (Witcher, Ian “The Integrity of the Yoga Darshana”).
—Todo lo que es fluye y cambia incesantemente de
forma. Vivimos en un continuo proceso de transformación, en un devenir que,
obedeciendo a la inderogable teleología a que se halla sujeto el universo, actúa
las infinitas potencialidades de la prakṛti, para luego reconducirlo todo al primigenio
equilibrio. Nosotros nos hallamos envueltos en esta mutación, aunque no nos
percatemos de sus momentos particulares, aunque los podamos inducir del hecho
de que observamos continuos cambios en las cosas, ya sea cambios de cualidad (dharmapariṇāma), o de situación o colocación (avasthā), o de sucesión temporal (lakṣaṇapariṇāma) (Tucci, Giuseppe “Historia de la filosofía hindú”).
—La
substancia de la arcilla puede mostrarse como un bloque de arcilla o como un
jarrón. Estas son sus formas (dharma)
externas, y el cambio de una a otra no afecta a la substancia (dharmin) misma. La arcilla permanece igual. Pero el bloque o el jarrón no
solo tienen una existencia espacial sino que también están situados en el
tiempo. De esta forma, el jarrón es la variación temporal (lakṣaṇapariṇāma) presente de la arcilla. Su variación temporal en el pasado era el bloque
de arcilla. Su variación temporal en el futuro será presumiblemente el polvo. A
lo largo de este cambio en el tiempo, la substancia permanece idéntica. ¿Cómo
tiene lugar el cambio en el tiempo? Esta pregunta se contesta mediante el
tercer tipo de cambio, el de la condición (avasthā) de un objeto. El tiempo es una sucesión de momentos individuales que
alteran imperceptiblemente la condición del jarrón; esto se conoce con el
término envejecimiento (Feuerstein,
Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).
—Las dos analogías siguientes ayudan a explicar los
conceptos de propiedad (dharma), cambios (lakṣaṇa) y condición (avasthā). El polvo de arcilla se convierte
en una masa para fabricar una vasija. El polvo de arcilla es su propiedad (dharma), la masa es su modificación (lakṣaṇa), y la vasija es la condición final (avasthā). Si el alfarero quiere modificar la forma de la vasija, la rompe
para devolverla a su estado original a fin de re-formarla. Lo mismo sucede con
un anillo de oro. Para rehacerlo, el orfebre debe derretirlo para que vuelva su
estado original. Un hombre puede ser hijo, hermano, sobrino, cuñado, yerno,
padre, tío, suegro o abuelo, pero sigue siendo el mismo hombre. El hombre es el
dharma, la substancia original; sus relaciones diversas
con los demás son lakṣaṇa; y
su estado culminante avasthā
(Iyengar, BKS “Luz sobre los Yoga Sūtras de Patañjali”, p. 281-282).
—La
palabra bhūta significa literalmente “lo que está por surgir” y
se aplica tanto a seres vivos como no vivos. La mayoría de los comentadores lo
interpretan como “seres vivos”, pero creo que esta palabra se refiere aquí a
los seres no vivos compuestos solo de los cinco (mahā) bhūtas y
que no poseen indriyas (órganos) ni organización de
ningún tipo en su estructura. La palabra indriya, por otra parte, se refiere, en nuestra opinión, a los seres vivos u
organismos que poseen órganos, es decir, indriyas. Por tanto, el término bhūtendriyāṇi incluye todas las cosas vivas y no vivas del mundo material exterior
(Karambelkar, Dr. P.V. “Pātañjala Yoga Sūtra”, pag. 386).
3.13(124125): tatra
vyutthānanirodhayor dharmayor abhibhavaprādurbhāvau dharmiṇaś
cittasya dharmapariṇāmaḥ |
De estos tres, el cambio en la forma constitutiva (dharma) se produce en la substancia (dharmin, su poseedor, la mente) cuando
desaparecen las (formas constitutivas) activadoras del estado mental ordinario
y surgen las inhibidoras.
3.13(125): lakṣaṇapariṇāmaḥ:
nirodhas trilakṣaṇaḥ, tribhir adhvabhir yuktaḥ |
Las tres
fases de inhibición, correspondientes a los tres períodos de tiempo,
constituyen la transformación debida a la sucesión temporal (lakṣaṇa).
3.13(125): sa khalv anāgatalakṣaṇam adhvānaṃ
hitvā dharmatvam anatikrānto vartamānalakṣaṇaṃ
pratipannaḥ
Al alcanzar
el primer periodo, (es decir) la fase futura cargada con su correspondiente
forma constitutiva, surge el presente,
3.13(125): yatrāsya svarūpeṇābhivyaktiḥ
|
donde se
manifiesta (lo que antes era futuro) tal como es en realidad;
3.13(125): eṣo ’sya dvitīyo
’dhvā nātītānāgatābhyāṃ lakṣaṇābhyāṃ
viyuktaḥ |
éste es el
segundo período que no está separado de las etapas pasada y futura.
3.13(125): tathā vyutthānaṃ trilakṣaṇam,
tribhir adhvabhir yuktam, vartamānalakṣaṇaṃ hitvā
dharmatvam anatikrāntam atītalakṣaṇaṃ pratipannam |
De la misma
forma, la activación (del estado mental ordinario) tiene tres fases, asociadas con
los tres períodos. Superado el período de la etapa presente, sin liberarse de
su correspondiente forma constitutiva, surge la
fase del pasado;
3.13(125):
eṣo ’sya tṛtīyo ’dhvā |
3.13(125): na
cātītānāgatābhyāṃ lakṣaṇābhyāṃ
viyuktam iti |
(Esta) tampoco está separada de las fases presente y
futura.
3.13(125): evaṃ punar nirodha evaṃ
punar vyutthānam iti
De esta manera, ahora coexisten la activación y la inhibición.
3.13(126): tathāvasthā-pariṇāmaḥ,
tatra nirodha-kṣaṇeṣu nirodha-saṃskārā
balavanto bhavanti durbalā vyutthāna-saṃskārā iti |
De forma
similar se explica el cambio de estado (avasthā). En momentos de inhibición, las impresiones
latentes (saṃskāra) de
inhibición se tornan poderosas y las de activación se debilitan.
3.13(126): eṣa dharmāṇām
avasthā-pariṇāmaḥ |
Así es el
cambio de estado de (las impresiones latentes) en su forma constitutiva.
3.13(126): tatra dharmiṇo dharmaiḥ
pariṇāmo dharmāṇāṃ try-adhvanāṃ lakṣaṇaiḥ
pariṇāmo lakṣaṇānām apy avasthābhiḥ
pariṇāma iti |
En estos
casos, la substancia (dharmin, poseedor) sufre un cambio en su forma constitutiva; la forma
constitutiva sufre un cambio en la sucesión temporal, y la sucesión temporal
sufre un cambio en su estado.
—Desde
el punto de vista del yoga, la mente es un substrato (dharmin) y los cambios que la afectan se pueden contemplar desde tres puntos
de vista. Desde el punto de vista de las propiedades o los estados (dharma) del substrato, desde el punto de vista de las distinciones
temporales (lakṣaṇa), o desde el punto de vista de
sus condiciones presentes (avasthā).
Patañjali define el substrato (dharmin)
como aquella entidad que es correlativa a las propiedades pasadas, presentes y
futuras. El substrato pasa por diferentes estados (dharma); es decir, el substrato perdura a lo largo del tiempo, aunque sus
propiedades varíen (Pujol,
Oscar “Yogasūtra” pág. 249).
3.13(126): evaṃ dharma-lakṣaṇāvasthā-pariṇāmaiḥ
śūnyaṃ na kṣaṇam api guṇa-vṛttam avatiṣṭhate
|
De esa forma, la operatividad de los constituyentes fundamentales de
la mente (guṇas) nunca
tiene lugar sin cambios en la forma constitutiva, en la sucesión temporal y en
el estado.
3.13(126): calaṃ ca guṇa-vṛttam
|
La
operatividad de dichos constituyentes fundamentales fluctúa.
3.13(126): guṇa-svābhāvyaṃ
tu pravṛtt-kāraṇam uktaṃ guṇānām iti |
Se dice que
la esencia de los constituyentes fundamentales es la causa de la actividad.
3.13(126): etena bhūtendriyeṣu
dharma-dharmi-bhedāt trividhaḥ pariṇāmo veditavyaḥ
|
En este
razonamiento debe entenderse el triple cambio en los elementos y los seres
vivos que surgen a raíz de la distinción entre forma constitutiva y substancia.
3.13(126):
paramārthatas tv eka eva pariṇāmaḥ
Pero, en sentido estricto, cualquier cambio es único,
3.13(126127):
dharmi-svarūpa-mātro hi dharmo dharmi-vikriyaivaiṣā
dharma-dvārā prapañcyat iti |
—De
hecho, estos tres cittapariṇāmas
deben ser tratados como uno solo visto desde los tres aspectos. Vyāsa da
una explicación de que el dharmin
tiene un cambio relacionado con los dharmas, los
dharmas tienen un cambio relacionado con los tres lakṣaṇas y los lakṣaṇas
tienen también un cambio relacionado con avasthā. Sin embargo, fundamentalmente, solo hay un tipo de pariṇāma. Porque un dharma es esencialmente lo mismo que el
dharmin, y cualquier cambio en el dharma se detalla en la descripción de los cambios del dharma. Para resumir, cuando la calidad de una cosa cambia, tenemos un caso
de dharmapariṇāma; cuando el potencial se
actualiza y el cambio es solo externo, tenemos un caso de lakṣaṇapariṇāma. El cambio de estado debido al mero lapso de tiempo es avasthāpariṇāma (Yamashita, Koichi “Patanjala Yoga Philosophy with Reference to
Buddhism”, pag. 43)
3.13(127): tatra dharmasya dharmiṇi
vartamānasyaivādhvasv atītānāgata-vartamāneṣu
bhāvānyathātvaṃ bhavati, na tu dravyānyathātvam
|
En este
caso, la forma constitutiva presente en la substancia tiene diferente estado en
períodos distintos. No es que haya diferencia en la materialidad.
3.13(127): yathā suvarṇa-bhājanasya
bhittvā’nyathā-kriyamāṇasya bhāvānyathātvaṃ
bhavati, na suvarṇānyathātvam iti |
Igual que un
vaso de oro se funde y se moldea en una forma diferente, su estado es distinto,
pero no es que haya diferencia en la materia del oro.
—A
menudo sucede que el cambio de apariencia de un objeto, un cuerpo, un árbol o
una pieza de tela, por ejemplo, solo se nota tras largo tiempo. Esto, no
obstante, lo que demuestra es que los átomos del cuerpo han estado cambiando
continuamente y la apariencia del cuerpo u objeto también ha estado cambiando
sin cesar; pues, de otra forma, no podríamos darnos cuenta de ninguna manera
del repentino cambio de apariencia. Todos los cuerpos están cambiando
continuamente la colocación de sus átomos y su apariencia. En la partícula de
tiempo más diminuta (kṣaṇa) todo el universo sufre un
cambio. Cada momento, es decir, la más diminuta partícula de tiempo es solo la
manifestación de ese cambio concreto. El tiempo, sin embargo, no tiene una
existencia separada en esta filosofía, como la tiene en el Vaiśeṣika, sino que aquí es idéntico a la más mínima cantidad de cambio —es
decir, el que sufre un átomo respecto del espacio que ocupa. Aquí, la
apariencia se denomina dharma, y la disposición concreta de átomos o guṇas que es la base de esa apariencia concreta es lo que se denomina dharmin. El cambio de apariencia es lo que se denomina dharmapariṇāma. Además, este cambio en la apariencia puede contemplarse desde otros
dos aspectos que, aunque no son intrínsecamente diferentes del cambio de
apariencia tienen sus propios puntos de vista especiales que los hacen
notables. Estos son lakṣaṇapariṇāma y avasthāpariṇāma. A partir de la disposición concreta de los átomos en el cuerpo, observamos
que todos los cambios subsecuentes que tienen lugar en él, existen solo de
forma latente para manifestarse en el futuro. Además, todos los cambios previos
de colocación de los átomos no se han perdido sino que existen únicamente en
forma potencial dentro de la disposición concreta de átomos que se presenta
ante nosotros. Pues los cambios pasados no desaparecen sino que se preservan en
la peculiar y particular disposición de átomos del momento actual. Pues si los
cambios pasados no hubiesen tenido lugar, el presente no habría surgido. El
presente se mantuvo escondido en el pasado, igual que el futuro se haya
escondido en el presente. Por tanto, solo puede llegar a existir gracias al
repliegue del pasado, el cual existe en él solo en forma potencial. De acuerdo
con esto es por lo que vemos a los cuerpos nacer y morir. Aunque este
nacimiento o muerte es en realidad un cambio de apariencia, conserva sus propias
características, por lo cual se denomina con el nombre de lakṣaṇapariṇāma. Cuando decimos que un objeto no existe aún, que existe ahora o que
ya no existe, nos estamos refiriendo a lakṣaṇapariṇāma, el cual registra la historia del objeto en el futuro, el presente y
el pasado, que son tres momentos diferentes del mismo objeto de acuerdo a sus
diferentes características: aún no manifestado, manifestado y manifestado en el
pasado pero aún latente. A menudo sucede que, aunque la forma del objeto se halla
en continuo cambio debido al movimiento de los átomos que lo componen, dichos
cambios son tan sutiles y diminutos que no pueden percibirse, salvo por los
yoguis; pues, aunque puedan producirse cambios estructurales que conduzcan
hacia la conversión final de esa estructura en otra distinta muy diferente de
ella, pueden no ser percibidos, dándonos cuenta solo de los cambios más
notables. Tomando dos estados distintos del objeto, de tal forma que su
diferencia sea tan señalada como para considerar que el segundo sea la
disolución o destrucción del primero, podemos afirmar que el objeto ha sufrido
crecimiento o deterioro durante el intervalo convirtiéndose en existente de
forma latente y actualizándose el que se hallaba potencial. Esto es lo que se
denomina avasthāpariṇāma, o cambio de condición, el cual, sin embargo, no difiere
substancialmente de lakṣaṇapariṇāma y puede decirse que se trata de una variación de él. De acuerdo con todo
esto es por lo que se dice que una substancia es nueva o vieja, crece o se
deteriora (Dasgupta, Surendranath “Yoga
as Philosophy and Religion” pag. 71-73)
3.13(127): apara āha—dharmānabhyadhiko
dharmo, pūrva-tattvān atikramā,
Objeción: la substancia (se supone que) es superior a la
forma constitutiva, pues (la substancia) no puede renunciar a su existencia
anterior.
3.13(127):
pūrvāparāvasthā-bhedam anupatitaḥ kauṭastvyena
viparivarteta yady anvayī syād iti |
(Pero si hubiese)
una entidad persistente en todas las formas, aunque diferente de ellas, que
nunca cambiase respecto a lo que era con anterioridad, aun así, se entendería
(de alguna forma) (viparivarteta) como algo que, a pesar de su inmutabilidad, habría cambiado.
3.13(127): ayam adoṣaḥ |
kasmāt? ekāntatānabhyupagamāt |
Respuesta: esto no debilita nuestro punto de vista, porque no
afirmamos que la forma constitutiva sea absolutamente eterna.
3.13(127128): tad etat trailokyaṃ
vyakter apaiti | kasmāt? nitya-pratiṣedhāt |
(El hecho es
que) todo en los tres mundos muere a su (estado de) manifestación, y por tanto
no hay eternidad absoluta (en el sentido de sufrir o no cambios).
3.13(128): apetam apy asti
vināśa-pratiṣedhāt |
(Las cosas)
existen aunque hayan desaparecido, pues (nos vemos forzados) a negar su
destrucción.
3.13(128): saṃsargāc cāsya
saukṣmyam | saukṣmyāc cānupalabhdir iti |
Cuando se
funden con su causa se vuelven sutiles, y por esta razón no se conocen
directamente.
3.13(128): lakṣaṇa-pariṇāmo
dharmo’dhvasu vartamāno’tīto’tīta-lakṣaṇa-yukto’nāgata-vartamānābhyāṃ
lakṣaṇābhyām aviyuktaḥ |
Una forma constitutiva sufre cambios relacionados con el paso del
tiempo en los tres períodos temporales.
(Se considera que existe) en el pasado cuando se asocia al período pasado,
aunque no está separada del presente y del futuro.
3.13(128): tathā vartamāno’nāgata-lakṣaṇa-yukto
vartamānātītābhyāṃ lakṣaṇābhyām
aviyuktaḥ |
(Igualmente,
se considera) que (la forma) está presente cuando se asocia al período presente,
pero sin separarse de las etapas pasada y futura.
3.13(128): tathā vartamāno
vartamāna-lakṣaṇa-yukto’tītānāgatābhyāṃ
lakṣaṇābhyām aviyukta iti |
(De forma
similar) permanece conectada a la etapa futura, sin estar desconectada del
presente y del pasado.
3.13(128): yathā—puruṣa
ekasyāṃ striyāṃ rakto na śeṣāsu virakto
bhavatīti |
Igual que un
hombre que, aun cautivado por una sola mujer, se siente atraído por otras.
3.13(128129): atra lakṣaṇa-pariṇāme
sarvasya sarva-lakṣaṇa-yogād adhvasaṅkaraḥ
prāpnotīti parair doṣaś codyata iti |
En este punto se plantea la siguiente objeción: “en el
transcurrir de las distintas fases éstas se asocian entre sí, de tal forma que
(prāpnoti) se
producirá una confusión entre todas” (según esta teoría).
3.13(129): tasya parihāraḥ—dharmāṇāṃ
dharmatvam aprasādhyam |
Esta es la respuesta:
en el caso de la forma constitutiva la realidad de su esencia no tiene que ser
probada;
3.13(129): sati ca dharmatve lakṣaṇa-bhedo’pi
vācyo na vartamāna-samaya evāsya dharmatvam |
3.13(129): evg hi na cittaṃ
rāga-dharmakaṃ syāt, krodha-kāle
rāgasyāsamudācārād iti |
pues (si así
fuese, como se propone en la objeción), entonces la mente nunca tendría la
forma constitutiva del deseo (por un cierto objeto), sencillamente porque en
momentos de ira, el deseo no se presenta.
3.13(129): kiṃ ca, trayāṇāṃ
lakṣaṇānāṃ yugapad ekasyāṃ vyaktau
nāsti sambhavaḥ |
Más aún, no
es posible que las tres fases estén presentes al mismo tiempo en un mismo
desarrollo;
3.13(129): krameṇa tu
sva-vyañjakāñjanasya bhāvo bhaved iti |
lo que sería
posible es una secuencia, manifestándose cada una según sus causas concretas.
3.13(129): uktaṃ ca—rūpātiśayā
vṛtty-atiśayāś ca paraspareṇa virudhyante |
sāmānyāni tv atiśayaiḥ saha pravartante |
Según se
afirma: “las capacidades de la forma actual y las que puedan desarrollarse
están en conflicto, pero los elementos comunes (en la
substancia) cooperan con las denominadas capacidades”.
3.13(129): tasmād asaṅkaraḥ
| yathā rāgasyaiva kvacit samudācāra iti na
tadānīm anyatrābhāvaḥ | kintu kevalaṃ
sāmānyena samanvāgata ity asti tadā tatra tasya bhāvaḥ,
tathā lakṣaṇasyeti |
3.13(130): na dharmī tryadhvā |
dharmās tu try-adhvānaḥ | te lakṣitā alakṣitāś
ca tāṃ tām avasthāṃ prāpnuvanto’nyatvena
pratinirdiśyante’vasthantarato na dravyāntarataḥ,
No es la
substancia la que queda afectada por las tres fases temporales, sino la forma
constitutiva. Esta, afectada por el transcurrir temporal, surge bajo diferentes
estados y se encuentra referida a distintos objetos, pues el objeto también se
encuentra bajo diferentes estados; no es que sea distinta la substancia.
3.13(130): yathaikā rekhā
śata-sthāne śataṃ daśa-sthāne daśaikaṃ
caika-sthāne | yathā caikatve’pi strī mātā cocyate
duhitā ca svasā ceti |
Es algo así
como la unidad que, en la posición de las centenas vale cien, en las decenas
vale diez y en las unidades vale por la unidad. También es como la esencia de una
misma mujer, que puede denominarse indistintamente madre, hija o hermana.
3.13(130): avasthā-pariṇāme
kauṭasthya-prasaṅga-doṣaḥ kaiścid uktaḥ |
Respecto al
cambio de estado, existe la objeción de que esto suponga el defecto de
ocasionar la inmutabilidad (kauṭasthya);
3.13(130): kathaṃ? adhvano
vyāpāreṇa vyavahitatvāt |
pues el
transcurso temporal se encuentra determinado por el funcionamiento de la cosa
misma.
3.13(130): yadā dharmaḥ
sva-vyāpāraṃ na karoti, tadānāpagato, yadā
karoti tadā vartamāno, yadā kṛtvā nivṛttas
tadātīta ity evaṃ dharma-dharmiṇor lakṣaṇānām
avasthānāṃ ca kauṭasthyaṃ prāpnotīti
parair doṣa ucyate |
Cuando una forma constitutiva no funciona como debe, entonces se trata
del futuro. Cuando funciona como debe, es presente. Cuando ha funcionado
correctamente y ha cesado, se trata del pasado. Como la substancia es
permanente, en consecuencia habrá inmutabilidad de
forma constitutiva, característica temporal y estado. Este es el defecto
que se está ahora cuestionando.
3.13(131): nāsau doṣaḥ |
kasmāt? guṇi-ānāṃatve’pi guṇānāṃ
vimarda-vaicitryāt |
Respuesta: no existe dicho defecto. Porque, aunque un
poseedor de atributos (guṇin) puede ser permanente, hay variedad a raíz del conflicto entre los
mismos atributos.
3.13(131): yathā saṃsthānam
ādimad dharma-mātraṃ śabdādīnāṃ guṇānāṃ
vināśyavināśinām evaṃ liṅgam
ādimad-dharma-mātraṃ sattvādīnāṃ guṇānāṃ
vināśy-avināśinām | tasmin vikāra-saṃjñeti
|
Igual que
cualquier (objeto) compuesto (saṃsthānam), el cual es nada más que forma constitutiva de elementos
sutiles tales como el sonido, tiene un principio y un fin; así, la primera
determinación (liṅga), tratándose de la forma constitutiva de los indestructibles
constituyentes fundamentales (guṇa), también tiene un principio y un fin. Este es el
significado técnico del cambio (vicāra).
3.13(131): tatredam udāharaṇam—mṛd-dharmī
piṇḍākārād dharmād dharmāntaram upasampadyamānaḥ dharmataḥ
pariṇamate ghaṭākāra iti |
Así, como ejemplo: (i) La arcilla, que
es la substancia, cambia su forma de masa inicial a otra forma distinta. De
esta manera, cambia su forma inicial a la forma de un jarrón.
3.13(131): ghaṭākāro’nāgataṃ
lakṣaṇaṃ hitvā vartamāna-lakṣaṇaṃ
pratipadyata iti lakṣaṇataḥ pariṇamate |
(ii) La forma del
jarrón, habiendo salido de la fase futura, ha ingresado en la presente,
cambiando de esta manera en sentido temporal.
3.13(131): ghaṭo nava-purāṇatāṃ
pratilakṣaṇam anubhavann avasthā-pariṇāmaṃ
pratipadyata iti |
(iii) El jarrón
sufre continuamente un envejecimiento y un rejuvenecimiento (de sus formas), pasando así por diferentes estados.
3.13(131132): dharmiṇo’pi
dharmāntaram avasthā, dharmasyāpi lakṣaṇāntaram
avasthety eka eva dravya-pariṇāmo bhedenopadarśita iti |
De esta
manera, el estado es otra forma de la substancia, igual que la variación
temporal. Existe, por tanto, un solo cambio, aunque descrito de varias formas.
—El dharmin, o substancia, es lo que permanece común a lo latente (lo que ya ha
sucedido o śānta), lo manifiesto (lo presente, o udita) y
lo impredecible (lo futuro o avyapadeśya). La substancia (por ejemplo, la
arcilla) tiene el poder de existir en forma de partículas de polvo, como bloque
de arcilla o como jarrón para contener agua. Si la examinamos en el estado de
bloque de arcilla, su estado anterior como partículas de polvo se halla latente
y su estado futuro como jarrón resulta impredecible. La arcilla que
contemplamos es común a los tres estados. La arcilla es la cualidad común que no
cambia en los distintos estados y permanece relativamente constante durante sus
cambios de partículas a bloque y a jarrón. La arcilla, por tanto, se considera
el dharmin, la substancia; y sus estados son los dharmas, las
cualidades. Cuando el dharmin o substancia cambia del estado de bloque al estado
de jarrón, sufre lo que se denomina dharmapariṇāma o cambio de cualidad. Pero su dharma, como forma de jarrón, podríamos decir que ha sufrido un cambio desde
su estado relativo de no ser, latente o impredecible. Esto se denomina lakṣaṇapariṇāma del dharma o cualidades que constituyen el jarrón. Este jarrón nuevamente sufre
otro cambio de nuevo a viejo, de acuerdo a si ha sido producido ahora mismo o
se encamina gradualmente hacia su disolución, denominado avasthāpariṇāma o cambio de condición. No obstante, estos tres no se hallan separados
del dharmapariṇāma, son aspectos de él; por tanto, se puede decir que el dharmin o substancia sufre directamente dharmapariṇāma e indirectamente lakṣaṇa y avasthāpariṇāma (Dasgupta, Surendranath “Yoga as Philosophy
and Religion” pag. 73-74)
—Tomemos
la arcilla como substrato (dharmin). La arcilla puede adoptar propiedades o estados
diferentes (dharma): puede ser polvo seco, una masa húmeda de barro, un cántaro o los
trozos rotos del cántaro. Todas estas formas de la arcilla son sus dharma, propiedades o estados del substrato (dharmin).
Así, el cambio de propiedades se postula respecto al substrato: la arcilla abandona
su forma como polvo seco y se convierte en una masa húmeda de barro. En otra
fase de la secuencia transformativa (krama), la
arcilla, como substrato, puede abandonar su propiedad como masa húmeda de barro
y transformarse en un cántaro. Por otro lado, las distinciones o condiciones
temporales (lakṣaṇa) afectan a las propiedades y no al mismo substrato. Estas
distinciones temporales son tres: “pasado” (atīta), “presente”( vartamāna) y “lo
que todavía no ha llegado, lo que está por venir” (anāgata), la
condición futura. Como los lakṣaṇa afectan solo a las propiedades,
pero no al substrato, este será siempre el mismo a lo largo del cambio
temporal: la arcilla será siempre arcilla. Lo que se modifica son sus estados o
propiedades. Cuando la arcilla es una “masa de barro” se encuentra en la
condición temporal del presente. Por otro lado, la propiedad “polvo” se
encuentra en la condición temporal del pasado. Cuando se fabrica el cántaro, la
propiedad “masa de barro” asumirá la condición de pasado, mientras que la
propiedad “cántaro” asumirá la de presente y la propiedad “trozo roto” asumirá
la de futuro. Finalmente, el tercer tipo de cambio, el cambio de estado o
condición presente (avasthāpariṇāma), se postula de las distinciones temporales (lakṣaṇa), concretamente de la distinción temporal presente (vartamānāvasthā). El cambio de condición presente es el conjunto de cambios que le
pueden suceder al cántaro a lo largo de su existencia; puede ser nuevo o viejo,
estar limpio o sucio, lleno o vacío, etcétera. Estos tres tipos de cambio son
en realidad diferentes aspectos de una sola forma de cambio. De hecho, las
propiedades o los estados son simplemente las potencialidades de este substrato
que se van actualizando a través de las distinciones temporales (Pujol, Oscar “Yogasūtra” pág. 249-251).
—La materia puede compararse al barro. Éste cambia
en muchas formas: está disperso, se recoge, se moldea, se vidria, se cuece en
una vasija, se rompe en fragmentos y se dispersa de nuevo. Cada una de las
manifestaciones del barro tiene una duración, una forma visible o cognoscible y
una serie de condiciones. Por ejemplo, el barro puede sobrevivir en forma de
vasija durante veinte años, en este tiempo va experimentando distintas
condiciones, como la de limpio, sucio, nuevo, viejo, rayado y agrietado antes
de adquirir su nueva forma: fragmentado. Pero la secuencia determina cómo se
desarrolla el cambio. Si al alfarero se le cae la vasija recién hecha al
sacarla del horno, el barro nunca podrá cambiar en una vasija vieja, en una
vasija sucia, etc. (Hartranft, Chip "Los
yogasutra de Patañjali" pag. 95-96).
3.13(132): evaṃ
padārthāntareṣv api yojyam iti |
Este
razonamiento se aplica también a otros objetos.
3.13(132): ta ete dharma-lakṣaṇāvasthā-pariṇāmā
dharmi-svarūpam anatikrāntā ity eka eva pariṇāmaḥ
sarvān amūn viśeṣān abhiplavate |
Los cambios de forma, tiempo
y estado no afectan a la substancia. Solo hay un tipo de cambio que incluye
todas las variedades descritas.
3.13(132): avasthitasya dravyasya
pūrva-dharma-nivṛttau dharmāntarotpattiḥ pariṇāmaḥ
||13||
El cambio
consiste, pues, en el surgimiento de una forma en la substancia inmutable, tras
la desaparición de la forma previa.
—Lo
que realmente interesa a Patañjali de toda esta compleja teoría del cambio es
su aplicación a la mente. La mente es un substrato (dharmin) que
tiene una serie de propiedades o dharma, los estados mentales. En concreto, la mente tiene
como propiedad la facultad de atender a varios objetos, la dispersión mental (sarvārthatā), y también la propiedad de estar concentrada en un solo punto (ekāgratā). Para Patañjali, la concentración de la mente en un solo punto es la
propiedad que tiene que cultivarse durante la práctica del yoga. Por el
contrario, la dispersión mental tiene que restringirse a favor de la
concentración. De hecho, la desaparición de la dispersión y la emergencia de la
concentración hacen posible que la mente se transforme en una mente
contemplativa (samādhipariṇāma). Así pues, la práctica del yoga operará un cambio de propiedad o
estado (dharma) en el substrato mental (el dharmin) (Pujol, Oscar “Yogasūtra” pág. 252).
Bhoja —
Rāja-Mārtanda (1018-1060)
||3.13|| ētēna
trividhēnōktēna cittapariṇāmēna bhūtēṣu
sthūlasūkṣmēṣu indriyēṣu buddhikarmalakṣaṇabhēdēnāvasthitēṣu
dharmalakṣaṇāvasthābhēdana trividhaḥ pariṇāmō
vyākhyātō.vagantavyaḥ. avasthitasya dharmiṇaḥ
pūrvadharmanivṛttau dharmāntarāpattirdharma pariṇāmaḥ.
yathā -- mṛllakṣaṇasya dharmiṇaḥ piṇḍarūpadharmaparityāgēna
ghaṭarūpadharmāntarasvīkārō dharmapariṇāma
ityucyatē. lakṣaṇapariṇāmō yathātasyaiva
ghaṭasyānāgatādhvaparityāgēna
vartamānādhvasvīkāraḥ. tatparityāgēna
cātītādhvaparigrahaḥ. avasthāpariṇāmō
yathā -- tasyaiva ghaṭasya prathamadvitīyayōḥ sadṛśayōḥ
kṣaṇayōranvayitvēna. yataśca guṇavṛttirnāpariṇamamānā
kṣaṇamapyastiḥ.
Con esto, con la exposición de los tres tipos de transformaciones
de la mente. En los elementos, tanto densos como sutiles. En los sentidos, que
se presentan separadamente como sentidos de conocimiento (buddhi) y de acción (karman), y como el órgano interno (antaḥkaraṇa). Ha de considerarse que ha sido ya expuesta la
triple transformación, en relación a las formas constitutivas, las
características y las condiciones. La transformación en relación a las formas
constitutivas consiste en la adopción de otra forma constitutiva, de parte de una
substancia dada, una vez abandonada su forma constitutiva (dharma) anterior. Como por ejemplo, cuando una substancia
que tiene por característica el ser de arcilla, al abandonar su forma
constitutiva en tanto que bola de arcilla, adopta otra forma constitutiva, en
tanto que vasija. Esto es lo que se llama transformación en relación a la forma
constitutiva. En lo que se refiere al proceso de transformación en relación a
las características (temporales), es como cuando, por ejemplo, la misma vasija,
al dejar de lado una fase ulterior, se apropia de la fase presente, y, al
abandonar ésta, asume una fase anterior. El proceso de transformación en
relación a las condiciones se da, por ejemplo, porque la misma vasija se
presenta necesariamente relacionada en los dos momentos, el primero y el
segundo, que son similares. Y esto se debe a que no existe modificación (vṛtti) de los elementos constitutivos de la naturaleza
primordial (guṇa) que esté desprovista de cambio.
Śaṅkara — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. VIII-XIV?)
Objeción: los cambios mentales se han descrito como inhibición (del estado de
conciencia ordinario), interiorización profunda y unidireccionalidad, y no como
cambio en la forma constitutiva, la sucesión temporal, o el estado. ¿Cómo puede
haber tal asimilación?
Respuesta: a causa de la diferencia entre distintas formas (dharma) se habla del cambio de forma, y
en base a la represión y manifestación de los dos aspectos, activador e inhibidor,
se ha afirmado el cambio respecto a la sucesión temporal y el estado. Pues,
cuando la forma pasa del presente al pasado, resulta reprimida, y cuando pasa
del futuro al presente, se manifiesta. A partir de esta referencia a la
represión y la manifestación, se ha indicado el sutil cambio de estado en cada
instante. Lo que cambia debe pasar inevitablemente por los tres períodos,
pasado, presente y futuro, uno tras otro. Pero lo permanente, en lo cual esto
no existe, se denomina inmutable (kūṭastha). Tal inhibición, al alcanzar el futuro, surge al
presente, con su correspondiente aspecto o forma de inhibición, puesto que
ningún efecto puede dar origen a lo que ya no existe. Si los inexistentes
efectos pudiesen originar algo, el objeto originado no tendría las tres fases,
pues no estarían determinadas por los tres períodos. Esta fase es el segundo
período de inhibición —segundo en relación al período futuro. Pero cuando surge
la activación en el presente, entonces la inhibición entra en el tercer período,
el pasado, y esto es lo que se denomina su tercera fase.
Objeción: si esto es así, entonces mientras se está en el
presente no hay un período triple de inhibición.
Respuesta: si, porque éste es pasado, presente y futuro.
Igualmente, la activación tiene las tres fases: pasada, presente y futura. La
activación tiene el pasado como segunda etapa, al considerar como primera el
presente. De esta forma, la mente resulta disociada del doloroso aspecto de activación
y restricción. Este es el cambio debido a la sucesión temporal de los aspectos
de activación y restricción. Cuando la inhibición está presente, debido al
poder de este impulso latente (saṃskāra), la inhibición domina, con la consecuente
debilidad de la activación. De forma similar, en el momento de activación hay
relativa superioridad del impulso latente activador y debilidad del inhibidor.
La forma no tiene existencia separada de su substancia; no podría haber diferentes
períodos si se excluyese la forma y no podría haber existencia, aparte de los
impulsos latentes básicos, sin sucesión temporal.
Objeción: ¿en qué consiste, pues, el cambio en la substancia
(dharmin)? ¿No
se trata del origen y la destrucción de lo que, con anterioridad, es totalmente
inexistente?
Respuesta: en este caso, una forma, por ejemplo un jarrón,
presente en la substancia, es decir como arcilla, pasa por distintos períodos temporales,
siendo diferente su noción de él. El jarrón está en el pasado, en el presente y
en el futuro —las ideas concebidas del jarrón están en el presente en la
substancia. La diferencia está simplemente en que se manifieste u oculte la
forma. No hay diferencia en la substancia material; se trata sencillamente de
arcilla, otra forma de substancia.
Objeción. El oponente, que se adhiere la doctrina de la
creación a partir de lo inexistente (asatkāryasamārambhābhimāni), argumenta así: la substancia tiene que ser
superior a la forma, aunque de hecho lo es respecto de un conjunto de formas
aún inexistentes que aparecen en sucesión, una tras otra. No hay una substancia
persistente a través de las formas del pasado, futuro y presente, o separada de
ellas. Pero si lo hubiese, no sería realmente superior a las formas ni estaría
separada de ellas.
Respuesta: esto es una falsedad, pues no conduce a una
posición en que la substancia sea absolutamente inestable o en la que desaparezca
totalmente. Si la substancia fuese totalmente invariable, como el sí mismo (ātman), esto supondría la falsedad de
la invariabilidad, pues las formas no serían distintas de nuestra substancia.
Pero en realidad no aceptamos la absoluta invariabilidad de los aspectos
fundamentales de las cosas (guṇas), es decir las substancias, pues se va a tratar de
la variabilidad constante de tales aspectos. Y tampoco encontramos una posición
de completa diferencia o igualdad entre forma y substancia. Si hubiese total
igualdad entre las formas y las substancias constantes, ello supondría una
inmovilidad absoluta, mientras que si hubiese una total diferencia, eso
llevaría a la destrucción total. Pero nosotros no aceptamos ni la total
igualdad ni la máxima diferencia y, por tanto, no hay ilusión de
invariabilidad.
Objeción: ¿cómo puede ser que no haya invariabilidad?
Respuesta: puesto que existe el efecto, se niega la
permanencia.
Objeción: entonces se destruyen totalmente las cosas.
Respuesta: la causa existe y como el efecto no es distinto de
la causa, la destrucción total se refuta completamente.
Objeción. Ahora, algunos objetan: este es el caso de la
falacia de la autocontradición. ¿Cómo? La modificación desaparece sin
manifestarse, pues se niega su permanencia; sin embargo, aunque desaparece,
todavía existe, pues se niega su destrucción. Esto se argumenta con la frase: “porque
se niega su permanencia”, lo cual es contradictorio con la conclusión “aunque
desaparece, la modificación todavía existe”. ¿Cómo puede ser? La manifestación
será lo que es la cosa (ātmalābha); desaparecer (apāya) supone su desaparición (pracyuti). Si una modificación, destruida tras ser-lo-que-es
(ātmalābha), (todavía) existe, no puede negarse que es
permanente. La existencia de la manifestación, incluso cuando esta desaparecida
de la manifestación, se ha denominado permanencia (en esta exposición). Lo que niega
la permanencia es la desaparición de la modificación de ser-lo-que-es; lo que
desaparece de ser-lo-que-es es impermanencia; lo que existe no desaparece de
ser-lo-que-es. La existencia y la desaparición de ser-lo-que-es son dos
cualidades (dharma) opuestas, las cuales no pueden coexistir. Este
razonamiento, establecido para lograr una conclusión final, lleva a negar que
la cosa misma sea lo que se denomina un razonamiento autocontradictorio.
Respuesta: nuestro razonamiento no adolece de tal defecto.
Igual que (a veces) no se percibe un objeto presente, como por ejemplo un
jarrón situado en un cuarto oscuro, tampoco puede afirmarse por ello que no
existe, pues se manifiesta iluminándolo; así este triple mundo, unido mediante
una relación de causa-efecto, está presente aunque no claramente manifiesto,
pues consiste esencialmente de los aspectos fundamentales, y se pone de
manifiesto por la causa motora de los propósitos del si mismo esencial (puruṣa). Así pues, se trata de ese impulso, en la destrucción
de su propia impresión latente (saṃskāra) y en la
manifestación de la impresión latente de la interiorización profunda, según la
asociación causa-efecto que conduce fuera de la manifestación. Igual que cuando
se cubre la luz que ilumina un jarrón: aunque está presente no se manifiesta a
causa de la oscuridad; así aquí también el Gran Principio y las otras
cualidades soportan la creación y la disolución durante las tres fases temporales;
esto no resulta así respecto a los tres aspectos fundamentales, pues estos
engloban al resto de las formas. De esta manera, el soporte último del Gran
Principio y los otros (dharma), constituido por los tres aspectos fundamentales (guṇas), no poseen
la cualidad de manifestarse como algo concreto (dharmabhūta), sino que se trata de una masa de formas latentes
y sutiles mezcladas (niruddha) que
no se perciben como forma física manifestada. En esta línea se dice: “todo en
los tres mundos muere a su (estado de) manifestación”, lo cual no significa que
desaparezca la naturaleza de la substancia. Y, puesto que permanece en su
naturaleza de substancia, se dice más adelante: “aunque haya muerto, existe”. Así, existe una única substancia en forma manifiesta y en forma
potencial. Como manifiesta es transitoria y como potencial es permanente; por
tanto, ¿dónde está la contradicción? Devadatta, que siempre está encargado de sus negocios, no cesa
cuando su actividad cesa: únicamente es su actividad la que desaparece. De la
misma forma, la substancia existe en el estado no manifiesto, siendo observada
también en el estado de manifestación; (en el estado no manifiesto) es como un
jarrón en la más completa oscuridad. La cosa manifiesta es una
substancia respecto de sus propias formas; como substancia es considerada
permanente y como forma es transitoria. Así, entre las modificaciones (de la prakṛti, la materia
primordial) no hay una rígida distinción entre forma y substancia, y
generalmente se acepta que no existe una opinión definitiva al respecto. Se podría pensar que la palabra “existe” expresa permanencia;
entonces, la afirmación de permanencia envuelve una contradicción con la
afirmación “se niega la permanencia”. No es así, pues no se acepta tal premisa.
No se sostiene la permanencia de la manifestación; esta es la permanencia que
se niega. Mantenemos que existe forma de potencialidad y de manifestación, y
así es como se va a explicar. Para quien no lo comprende así, se puede avanzar un
ejemplo más que elimine esta contradicción: el caso del espejo y el ciego. Es
como un ciego que no siendo consciente de su invidencia consigue un espejo para
uso personal. También, si tratas de afirmar una parte diciendo que
existe una proyección ilusoria (adhyāropa) de permanencia y transitoriedad, o manifestación y potencialidad, en
un punto, esto tampoco supone una contradicción, puesto que no lleva al
conflicto (viparīta). ¿Por qué?
Incluso, la existencia de lo ya pasado confirma su permanencia. El opuesto de
la permanencia es la impermanencia. Pero la impermanencia de un elemento no es
razón para una impermanencia (del otro), (una confirmación) que contradiga su
permanencia y, en consecuencia ocasione un conflicto. Puesto que no nos conduce
a ese indeseable conflicto, no nos llevará a contradicción alguna. Se podría insistir en que lo que se ha denominado negación de
permanencia debería más bien llamarse cesación de “ser-lo-que-es” (ātmalābhātpracyuti). Incluso así, esto es una sencilla diferencia
verbal, no un significado distinto. La cesación de ser-lo-que-es y la
impermanencia, significan lo mismo. Por tanto, se puede optar por la
frase “porque no existe posibilidad de permanencia”; pero, de hecho, nuestra
frase “porque se niega la permanencia” expresa el significado “porque no existe
posibilidad de permanencia”. Se podría argumentar que esta explicación sobre el
significado ha sido expuesta de forma arbitraria (āropya), pero a esto replicamos que los hechos de
permanencia o impermanencia no son mantenidos (absolutamente) en vez de la
diferencia entre potencial y manifiesto, y entre dharma y dharmin.
Objeción: pero, en toda esta teoría, ¿cómo se puede mantener
la existencia de algo que, al haber desaparecido de la manifestación, no está
siendo ahora directamente conocido (por los sentidos)? Pues, al no ser
percibido, no existe, igual que una flor en el cielo.
Respuesta: la respuesta es que el no conocimiento (a través
de los sentidos: anupālabdhi) no es concluyente, pues hay también conocimiento por inferencia y
por testimonio de autoridad. Lo que se ha manifestado debe haber existido antes
de su aparición, y fuera de esto (la preexistencia) apareció. Si hubiese sido
inexistente nunca habría aparecido, como los cuernos de una liebre. Admitir la
existencia de lo inexistente, y la inexistencia de lo existente, supondría que no
podríamos tener confianza en nada. Además, si la inexistencia se asume a partir
del desconocimiento, entonces las causas y accesorios que conducen a la
liberación de los sí mismos no podrían existir o surgir antes de ser conocidos
y, por tanto, ¿cómo podría alguien alcanzar (la liberación)? El no conocer por
medio de los sentidos no es suficiente razón para (postular) la no existencia.
Objeción: bien, entonces, ¿si la modificación de la
manifestación existe, por qué no se conoce?
Respuesta: aunque en el terreno de la percepción sensorial
directa, cuando se funde con su causa se vuelve sutil, y por esta razón no se
conoce directamente, el desconocimiento no existe porque es inexistente.
A
continuación se trata el cambio de fase temporal en los objetos y los sentidos,
igual que una forma es bloque de arcilla, jarrón, etc., en los períodos
temporales del pasado, presente y futuro. ¿Qué se está afirmando ahora? La
causa, la arcilla, está presente pero bajo otras formas que están implícitas,
como el jarrón que no se percibe asociándose así el jarrón con el presente. De
la misma forma, el jarrón-que-va-a-ser es el futuro de la arcilla y, en este
sentido, diremos “será” —no se separa del futuro. Un jarrón, siendo en esencia
arcilla en el pasado y en el futuro, no se encuentra separado de otras fases
temporales por el hecho de contemplarse ahora con claridad.
Objeción: ¿cómo puede una forma relacionada con un período
temporal concreto no estar separada de los otros dos?
Respuesta: se da un ejemplo paralelo de (estar relacionado
con uno y aun así) no estar separado (de los otros): como un hombre que, aunque
cautivado por una única mujer, se siente atraído por otras. La pasión por las
otras, sin embargo, se asocia a tiempos pasados y futuros. Se demuestra que
esto es así porque no existe destrucción de lo existente ni de lo que va a ser
inexistente.
Objeción: (en tal teoría) lo que va a ser está presente
ahora, y también pasado. Habría sido presencia y futuro en el pasado, pasado y futuro
en lo que es presente, y pasado y presente en lo que es futuro. De esta manera
existiría confusión entre los períodos de tiempo.
Respuesta: en el caso de la forma la realidad de su esencia
no tiene que ser probada. La forma, es decir la arcilla, sus formas —bloque,
jarrón, plato— no tienen que probarse para ser como son, es decir diferentes de
otras formas, y con dicha esencia de la forma también se prueba el cambio de
fase. En las formas, siendo así y no de otra manera, también se afirma la
diferencia en período temporal. ¿Cómo es esto? Por ejemplo, en la etapa del
bloque de arcilla, el jarrón asociado al futuro no está presente ni pasado; y
aún considerado en su futura cualidad de arcilla, no se encuentra separado del
presente y del pasado. Así, cuando está asociada al presente, no es pasada ni
futura; y aún vista bajo la forma de la substancia, no se separa del pasado
cuando cesa de ser y del futuro donde va a existir. Además, el
pasado se asocia al tiempo anterior y no está presente ni futuro, e incluso
desde el punto de vista de la manifestación de su arcillidad en experiencia
directa, no está desconectada del presente ni del futuro. Debería considerarse en su relación con los bloques, platos, etc., de
tal forma que se diga: la situación actual no es la única, no es la única fase
de la forma, pues existen tres fases, como ya se ha explicado. De esta manera,
los períodos de tiempo no se confunden entre sí. Si la
objeción fuese válida, la mente sería una substancia libre de pasiones. Los
períodos de tiempo se confundirían unos con otros. En el
momento de ira, el deseo sexual no se presenta como si fuese su momento, porque
en el momento de ira la pasión es ya pasada o futura. Así es con la ira en el
momento de pasión. Pues si solo hubiese un período —la situación presente—
entonces, incluso en el momento de la ira, la pasión sexual podría o no
presentarse, o incluso quizás nunca habría un momento de ira. Las cualidades que el jarrón desarrolló cuando era un bloque de
arcilla no prevalecen sobre las cualidades que posee en el momento actual, a
causa del conflicto entre ambos tipos de cualidades; así es como las formas del
pasado y del futuro, las cuales no se encuentran en conflicto entre si,
conforman igualmente la substancia y cooperan con los denominados poderes o
capacidades.
Objeción: hay otra duda. El bloque y el plato se encuentran en
el pasado y en el futuro y, por tanto, no existen en el estado de jarrón. No
hay realmente estados pasado y futuro de la substancia denominada arcilla, y no
se trata de una cuestión de fases temporales del bloque, el plato, etc.
Respuesta: la substancia denominada arcilla no es pasado o
futuro a causa de la anterioridad o posterioridad del bloque o el plato. En
todas estas formas nos ajustamos a reconocerla como arcilla. Es la forma, el bloque
de arcilla y las otras cualidades, lo que tiene tres períodos. Resulta
incuestionable que es la forma lo que se asocia con los tres períodos
temporales.
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