Yoga Sûtras

Yoga Sūtras

Aforismos sobre Yoga de Patañjali

Actualizado: abril, 2024

Pātañjalayogaśāstra (smṛtipariśuddhau svarūpaśūnyevārthamātranirbhāsā nirvitarkā)

45. Pero, cuando se purifica el subconsciente respecto del significado convencional de las palabras, y el conocimiento adquirido durante el samādhi se vacía de construcciones mentales sobre conceptos inferidos o sobre testimonios de autoridad, el objeto permanece exclusivamente en la forma de su auténtica naturaleza y se limita precisamente a esa forma. Esta es la fusión mental sin asociaciones verbales. Esta es la suprema percepción. Es la semilla del conocimiento testimonial e inferido. Dichos conocimientos, testimonial e inferido, reciben de ella su certeza. Dicha percepción no está garantizada por ningún testimonio de autoridad o inferencia ajena a ella misma. Por tanto, la comprensión del yogui durante la interiorización completa sin asociaciones verbales es independiente de otra fuente de conocimiento válido.

46. En el siguiente aforismo se definen las características de esta fusión mental sin asociaciones verbales. La fusión mental sin asociaciones verbales se presenta tras la purificación total del subconsciente, es decir, como despojado de su propia naturaleza, reflejando exclusivamente la cosa en sí. Cuando se purifica totalmente el subconsciente, formado por construcciones mentales sobre el significado convencional de las palabras o por conocimientos procedentes de la inferencia o el testimonio fehaciente, esta fusión mental coloreada por el objeto tal como es, y que, al parecer, ha alcanzado su propia naturaleza de percepción pura, se identifica con el objeto, con la naturaleza de la cosa misma. Esta es la fusión mental sin asociaciones verbales sobre objeto denso. El universo en su conjunto se conoce en este estado como compuesto de esos objetos reales considerados como unidades independientes, como objetos animados o inanimados, aunque sólo se trate de un determinado conjunto de partículas subatómicas. Su genuina coherencia, una cualidad en la que intervienen todos los elementos sutiles que componen el objeto, aparece como dotada de existencia individual deducida a partir de sus efectos visibles y que se manifiesta de acuerdo con las causas de su manifestación.

47. Estos objetos aparecen y desaparecen cuando surge una nueva cualidad. Cada uno de esos objetos provisto de dichas cualidades se considera como un conjunto. Así es como se considera un objeto individual: grande o pequeño, tangible, con posibilidad de acción o transitorio. La existencia del universo se sostiene a partir de esos conjuntos. Si alguien afirma que esos conjuntos de partículas subatómicas no son reales,

48. y que no existe ninguna causa sutil para los mismos, de forma que no existen dichos conjuntos independientemente de las construcciones mentales y que solo son conocimientos falsos no basados en la realidad, entonces casi todas las cosas resultarían falsas para el conocimiento. En ese caso, ¿cómo podríamos hablar de conocimientos válidos, según la teoría anterior, si no existen objetos que puedan ser conocidos? Cualquier cosa que se perciba con los sentidos es considerada realmente como un conjunto; por tanto, ese conjunto existe y, durante su existencia, se acepta como grande o pequeño o con cualquier otra determinación, y eso es lo que constituye el objeto de la fusión mental sin asociaciones verbales.

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

1.43(45): yadā punaḥ śabda-saṅketa-smṛti-pariśuddhau śrutānumāna-jñāna-vikalpa-śūnyāyāṃ samādhi-prajñāyāṃ svarūpa-mātreṇāvasthito’rthas tat-svarūpākāra-mātratayaivāvacchidyate,

Pero, cuando se purifica el subconsciente respecto del significado convencional (saṅketa) de las palabras, y el conocimiento adquirido durante el samādhi se vacía de construcciones mentales sobre conceptos inferidos o sobre testimonios de autoridad, el objeto permanece exclusivamente en la forma de su auténtica naturaleza y se limita precisamente a esa forma.

1.43(45): sā ca nirvitarkā samāpattiḥ |

Esta es la fusión mental sin asociaciones verbales (nirvitarkā).

1.43(45): tat-paraṃ pratyakṣam |

Esta es la suprema percepción.

1.43(45): tac ca śrutānumānayor bījam |

Es la semilla del conocimiento testimonial e inferido.

1.43(45): tataḥ śrutānumāne prabhavataḥ |

Dichos conocimientos, testimonial e inferido, reciben de ella su certeza.

1.43(45): na ca śrutānumāna-jñāna-saha-bhūtaṃ tad-dṛṣṭāntam |

Dicha percepción (darśana) no está garantizada por ningún testimonio de autoridad o inferencia ajena a ella misma.

1.43(45): tasmād asaṅkīrṇaṃ pramāṇāntareṇa yogino nirvitarka-samādhijaṃ darśanam iti |

Por tanto, la comprensión del yogui durante la interiorización completa sin asociaciones verbales es independiente de otra fuente de conocimiento válido.

1.43(46): nirvitarkāyāḥ samāpatter asyāḥ sūtreṇa lakṣaṇaṃ dyotyate—

En el siguiente sūtra se definen las características de éste nirvitarkāsamāpatti.

स्मृतिपरिशुद्धौ स्वरूपशून्येवार्थमात्रनिर्भासा निर्वितर्का॥४३॥

smṛtipariśuddhau svarūpaśūnyevārthamātranirbhāsā nirvitarkā ||43||

[La fusión mental] sin asociaciones verbales se presenta tras la purificación total del subconsciente, [es decir] como despojado de su propia naturaleza, reflejando exclusivamente la cosa en sí

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston	Tras la purificación de la memoria, el **samāpatti–fusión cognitiva es nirvitarkā-más allá del pensamiento cuando brilla únicamente como el objeto, como si (citta) estuviese vacía de su propia forma**
Georg Feuerstein	En la purificación de [las profundidades de la] memoria, [que se ha vuelto] como vacía de su esencia, [y cuando] el objeto [de meditación] brilla en solitario, [entonces, este estado extático se denomina] “supra cognitivo” (nirvitarka)
Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj	*Nirvitarkā* se da cuando la memoria está purificada, como vacía de su propia forma, y sólo brilla el propósito
P. V. Karambelkar	A través de la purificación completa (de) la memoria (resulta) nirvitarkā (samāpatti), (el cual está) como vacío de su (propia) forma natural, proporcionando una clara apariencia de la esencia pura (del viṣaya, es decir, del sujeto del proceso meditativo)
James Haughton Woods	Cuando la memoria está totalmente purificada, [el estado de equilibrio] —que está, como si dijéramos, vacío de sí mismo y que brilla [en el conocimiento consciente] como el objeto y nada más— es súper-deliberativo
Pandit Usharbudh Arya	Cuando ha tenido lugar la completa y total purificación de la memoria y (el campo mental) esta, como si dijéramos, vacío de su propia forma e iluminado únicamente por el objeto significado, se denomina *samādhi* *sin pensamiento tosco (nir-vitarka***)
Fernando Tola y Carmen Dragonetti	*La (samāpatti) sin análisis de objeto tosco (nir-vitarka), la cual (se presenta), una vez producida la purificación (pariśuddhi) de la* **smṛti; como despojada (śūnya) de su propia naturaleza (svarūpa) y en la cual solo brilla (nirbhāsa) el sentido (artha**)
Emilio García Buendía	En la completa purificación de la memoria, como vacía de su propia forma, el (estado de identidad) sin deliberación (es aquel en que) el objeto se muestra brillante en su totalidad
Oscar Pujol	Con la purificación de la memoria se produce la “absorción no discursiva tosca” que, al mostrarse vacía de sí misma, revela solo el objeto percibido
Shriram Lele	Después de esta etapa, cuando la memoria se purifica por completo de las impresiones, activadores y rasgos residuales, y la mente está, por así decirlo, desprovista de su propia naturaleza, solo el objeto de meditación brilla más allá de cualquier conjetura
Chip Hartranft	En la siguiente etapa, llamada fusión más allá del pensamiento, los objetos dejan de estar empañados por la memoria, ahora solo brilla la no forma, la naturaleza esencial de los mismos
Shriram Lele	Después de esta etapa, cuando la memoria se purifica por completo de impresiones, activadores y rasgos residuales, y la mente está, por así decirlo, desprovista de su propia naturaleza, solo brilla el objeto de meditación más allá de cualquier conjetura
Chip Hartranft	En la siguiente etapa, llamada fusión más allá del pensamiento, los objetos dejan de estar empañados por la memoria, ahora solo brilla la no forma, la naturaleza esencial de los mismos

Vocabulario

smṛti-pariśuddhau svarūpa-śūnya iva artha-mātra-nirbhāsā nirvitarkā

nirvitarkā (sin asociaciones verbales), smṛti-pariśuddhau (en la purificación total del subconsciente), sva-rūpa-śūnyā-iva (como despojado de su propia naturaleza, artha-mātra-nirbhāsā (reflejando exclusivamente la cosa en sí)

smṛti-: memoria, recuerdo; 1) retentiva, uno de los cinco tipos de procesos mentales (cittavṛtti), basado en el poder de retención, es decir, donde no se permite que el objeto percibido desaparezca completamente de la conciencia; 2) subconsciente, memoria profunda.

pariśuddhi (pariśuddhau): (f, loc, sg) en la limpieza total, sobre la purificación completa.

svarūpa-: identidad, esencia, forma propia, condición propia.

śūnya (śūnyā): (f, nom, sg) vacío, sin nada; 1) vacío, no ocupado, ausente, no ser, no existencia de algo 2) privado de algo, desprovisto; 3) lo “absoluto”, en el sentido de “algo completamente diferente de la realidad empírica”.

iva: (indecl) de igual forma que, igual que, como, aparente.

—Esta expresión indica que el despojamiento de la samāpatti de su propia naturaleza es solo aparente. Esto quiere decir que "aunque no lo parezca", la estabilización de la mente en el objeto y su coloración por él (notas principales de la samāpatti) siguen dándose (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").

—En nirvitarka-samādhi, se revela la realidad o forma verdadera del objeto conocido (grāhya). Es así que la frase svarūpa-śūnya-iva, "como si estuviera vacío de su propia forma" con referencia a la mente y al samāpatti, adquiere sentido. "Como si" (iva) indica que el yogui no se vuelve inconsciente, sino que el lugar de la identidad propia dentro de la mente junto con la comprensión de "conozco el objeto" ya no oscurece la percepción clara del objeto en vitarka-samādhi (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 227).

artha-: intención, propósito, significado, sentido; 1) el significado, el sentido, la "presencia" mental de aquello a que la palabra se refiere, es decir, objeto de los sentidos estimado, juzgado, repensado y conceptualizado por el sujeto; 2) a fin de, en orden a; razón de ser, propósito o intención del objeto; fin, meta, objetivo.

mātra-: solamente, nada más.

nirbhāsa (nirbhāsā): (f, nom, sg) brillante, visible, iluminada, aparente.

nirvitarka (nirvitarkā): (f, nom, sg) sin reflexión, sin argumentación; 1) sin asociaciones verbales, sin argumentación sobre objeto tosco, más allá del pensamiento; 2) calificativo del segundo nivel de samādhi, en el cual el objeto se presenta directamente sin recurrir al pensamiento.

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

1.43(46): yā śabda-saṅketa-śrutānumāna-jñāna-vikalpa-smṛti-pariśuddhau grāhya-svarūpoparaktā prajñā svam iva prajñā-svarūpaṃ grahaṇātmakaṃ tyaktvā padārtha-mātra-svarūpā grāhya-svarūpāpanneva bhavati, sā tadā nirvitarkā samāpattiḥ |

Cuando se purifica totalmente el subconsciente, formado por construcciones mentales sobre el significado convencional de las palabras o por conocimientos procedentes de la inferencia o el testimonio fehaciente, esta fusión mental (samāpatti) coloreada por el objeto tal como es, y que, al parecer, ha alcanzado su propia naturaleza de percepción pura, se identifica con el objeto, con la naturaleza de la cosa misma. Esta es la fusión mental sin asociaciones verbales sobre objeto denso (nirvitarkāsamāpatti).

—El estado nirvitarka surge a partir del anterior cuando la mente, a causa de su firmeza, se vuelve una con el objeto, despojada de toda otra asociación con nombre y concepto, de tal forma que se haya en contacto directo con la realidad del objeto, no contaminada por asociaciones. El objeto en este estado no se muestra como un objeto de mi conciencia, sino que mi conciencia se despoja de todo “yo” o “mío”, y se vuelve una con el objeto en sí mismo; de esta forma ya no hay conceptos como “conozco esto”, sino que la mente se vuelve una con el objeto, desapareciendo la noción de sujeto y objeto, siendo el resultado una firme transformación de la mente en el objeto de su contemplación. Este estado proporciona un conocimiento real del objeto, separado de cualquier otra asociación ilusoria y falsa que lejos de explicar la verdadera naturaleza del objeto, sirve solo para esconderlo. Este conocimiento en samādhi o prajñā se denomina nirvitarka. Los objetos de este estado pueden ser tanto cualquier objeto material grueso como los sentidos (Dasgupta, Surendranath “Yoga as Philosophy and Religion”, pag. 119-121).

—El presente sūtra nos dice que en la samāpatti sin análisis de objeto denso se produce una "purificación" o "limpieza" de la smṛti, lo que implica que la smṛti aún subsiste, aunque purificada. Esta purificación consiste en que desaparecen las palabras (śabda), con las cuales se manejaba la mente todavía en la etapa de la samāpatti con vitarka y, como consecuencia de esta desaparición, desaparecen también el conocimiento normal (jñāna) y los vikalpas que requieren de las palabras para poder darse, no así el artha. El artha subsiste: el sujeto capta, aprehende el objeto "como lo que es"; el objeto tiene un sentido para el sujeto, éste lo "comprende", sabe lo que es, pero sin que se den palabras en ese acto cognoscitivo. Se trata de un tipo de conocimiento intuitivo (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").

—Smṛti es la única de las cinco modificaciones (vṛtti) que queda ahora en el practicante. Desaparecen de ella las asociaciones de palabras y las afirmaciones. En consecuencia, la mente reduce al mínimo su capacidad discursiva: cesa el conocimiento normal, como también cesan las ideas, los fantasmas de la imaginación y sus oscilaciones (vikalpa). Lo único que subsiste es la cosa en sí, el objeto puro y simple, vacío de nombre y de conceptos. El objeto ya no es conocido por las asociaciones mentales y las vibraciones sensoriales, "ni es empobrecido por el proceso de abstracción habitual del pensamiento profano, sino que es captado directamente en su desnudez existencial, como dato concreto e irreducible (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad")

—Este aforismo describe la condición de “coincidencia” completa con respecto a un objeto tomado de la realidad visible de la naturaleza. En este estado enstático no se da ningún tipo de conceptualización. Sólo está el objeto. La identificación es perfecta y no tiene ya sentido preguntarse si el objeto está en la conciencia del yogui o la conciencia está en el objeto. Sujeto y objeto se han fundido de tal forma que no puede detectarse ninguna fisura. Con “purificación de la memoria profunda” se hace referencia al cese temporal de los activadores subliminales responsables de conceptualizar la realidad experimentada. El término smṛti, en el presente contexto, no se refiere a la fluctuación mencionada en I.6; denota claramente al subconsciente o, como yo prefiero denominarlo, a la memoria profunda. En nirvitarkāsamādhi o énstasis ultra reflexivo se restringen todas las vivencias (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").

— Los traductores traducen el compuesto smṛti-pariśuddhau de varias maneras: "sobre la purificación de la memoria profunda" (Feuerstein 1989, 53); "sobre la purificación de la memoria" (Houston 1995, 1.43); "cuando la memoria está bastante purificada" (Woods 1914, 82); "[no] coloreado por la memoria" (Hartranft 2003, 17). Aquí propongo una lectura alternativa de este compuesto, es decir, "cuando [hay] purificación de/a través de la atención plena" por la siguiente razón: la absorción cognitiva está más allá de la cognición (nirvitarka), este es un estado sin fluctuaciones y, por lo tanto, sería problemático leer smṛti como memoria porque la memoria se define en el Yogasūtra como una fluctuación. Algunos comentaristas y traductores tratan de resolver este problema interpretando smṛti como la "memoria profunda" o el "subconsciente" (por ejemplo, Feuerstein 1989, 53-54) sin proporcionar un argumento convincente o evidencia para su presunción. Los paralelismos en el Canon Budista Pāli indican una estrecha relación de este sūtra con las descripciones de las absorciones meditativas (dhyāna/jhāna); por ejemplo, en Anupadasutta de Majjhimanikāya (MN 111), donde se describe el cuarto jhāna: "... en el cuarto jhāna, que no tiene ni dolor ni placer [hay] pureza de atención plena (satipārisuddhi)..." (Bodhi y Ñāṇamoli 2009, 900). Satipārisuddhi en este texto puede leerse alternativamente como "pureza [alcanzada] por la atención plena"; el compuesto en realidad se interpreta de esta manera en otro lugar, por Walshe es su traducción del Brahmajāla Sutta (2012, 86). Los paralelismos budistas (en el ejemplo dado, así como en varios otros casos) indican que la atención plena puede ser una lectura alternativa para smṛti en el Yogasūtra 1.43 y, en consecuencia, implican paralelismos entre el nirvitarka samādhi del Yogasūtra y las descripciones del cuarto jhāna en el budismo. El comentario de Vyāsa sobre smṛti también permite esta interpretación alternativa; comenta que smṛti-pariśuddhau implica la purificación de ideas, inferencias y palabras, lo que corresponde a la función purificadora de la atención plena en el desarrollo del cuarto jhāna. (Ditrich, Tamara “El concepto de smṛti en el Yogasūtra").

—En este aforismo, el saṃkīrṇā, descrito como un estorbo o distorsión, o incluso una mezcla de ideas persistente en la mente, ha sido eliminado. Durante el samādhi, el practicante recuerda el objeto de meditación (darśanasamanakarasmṛti). Si las condiciones son propicias, el practicante puede continuar y realizar lo que se llama la "purificación de la memoria" (smṛtipariśuddhi). Progresivamente se va abandonando de manera provisional toda forma de recuerdo no útil para la situación presente, de modo que solamente actúa la parte de la memoria que está en total conformidad con el objeto del samādhi. Tiene lugar la fusión entre la memoria purificada y el objeto en sí mismo, se da una perfecta unidad. Obviamente, una cosa así no se produce como un relámpago; para ello se necesita un poco de tiempo. En esta unidad absoluta, únicamente el objeto parece existir, él ocupa todo el espacio disponible. El yogui llega incluso a perder la conciencia de su propia existencia y pensamiento. No puede ni siquiera decir: "estoy en meditación con el objeto, estoy en unidad, estoy en samādhi". Como tal, no existe. Sólo el objeto está presente, con la inefable alegría que se desprende de él. Sólo el objeto brilla, dice el aforismo (arthamātranirbhāsam), como si todo lo demás hubiera desaparecido (svarūpaśūnya eva). Es un estado extraordinario de felicidad (Desikachar, TKV "Viniyoga").

—Según Vyāsa, citta se torna nirvitarkā después que la memoria ha dejado de funcionar, es decir, tras que cesan las asociaciones lógicas o verbales; en el momento que el objeto está vacío de nombre y de sentido; cuando el pensamiento se refleja inmediatamente, adoptando la forma del objeto y brillando exclusivamente con este objeto en si (svarūpa). En esta meditación, el pensamiento es liberado de la presencia del "yo", pues el acto cognoscitivo ("yo conozco este objeto" o "este objeto es mío") ya no tiene lugar; en cambio, el pensamiento es (se torna en) ese objeto (Vācaspati Miṣra). El objeto ya no es conocido por las asociaciones de ideas —es decir, integrado en la serie de representaciones anteriores, localizado por relaciones extrínsecas (nombre, dimensión, uso, tipo) y, por decir así, empobrecido por el proceso habitual de abstracción del pensamiento profano—, sino que es entendido directamente, en su desnudez existencial, como un hecho concreto e irreductible (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad")

—En el estado previo de contemplación, el nombre del objeto, su realidad intrínseca y su impacto emocional coexisten de forma simultánea. Lo que permanece ahora es solo su realidad intrínseca. Las experiencias pasadas, los sentimientos y los juicios personales no interfieren ya entre la conciencia, que es el testigo, y el objeto. Tal experiencia surge cuando se mantiene la atención suficiente tiempo como para que otras formas de conciencia desaparezcan. La unión con el objeto se intensifica y el sujeto se ve inmerso en él. Ya no somos conscientes de nuestra identidad concreta (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

—La mente vacía de la conciencia reflexiva significa que olvida incluso que “yo soy consciente”. Svarūpa se compone de sva, instrumento que conoce (o principio sensible) y rūpa, o su naturaleza. En otras palabras, cuando a causa de la intensa concentración en el objeto parece desaparecer la noción “soy el conocedor” o “estoy conociendo”, se refleja únicamente el conocimiento del objeto, casi libre de cualquier reflexión. Cuando se adquiere el conocimiento con ayuda de las palabras, aún permanecen las impresiones de las acciones, de otros sentidos y de los instrumentos de conocimiento que impiden la desaparición completa de la conciencia reflexiva del sí mismo. ¿Podría argumentarse que savitarkāsamāpatti no es samādhi, dado que se ha definido el samādhi como “el estado en que solo brilla la luz del objeto y en el que la conciencia del sí mismo está como vacía”? No, savitarkāsamāpatti no es solo un samādhi, también es el estado de retención del conocimiento adquirido en samādhi. Aunque en samādhi aparentemente no existe un conocimiento del sí mismo, el conocimiento del objeto puede adquirirse con ayuda de palabras. De hecho, cuando la mente se llena de tal conocimiento con palabras, tal estado es savitarkāsamāpatti. Cuando el estado de conocimiento parece estar libre de la conciencia reflexiva, la mente se llena de impresiones latentes, y esto se denomina nirvitarkāsamāpatti (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

—Los tipos de samāpatti son consecuencia de las variadas formas en las que el pensamiento se modifica de acuerdo al objeto. En el tipo reflexivo, el pensamiento se centra en el nombre y el significado del objeto. En el tipo ultra reflexivo, los nombres preconcebidos y los significados del objeto resultan eliminados al limpiarse la memoria. Se disuelve la distinción entre conocedor, proceso de conocimiento y objeto. El equilibrio contemplativo se purifica cuando cesan las convenciones verbales y el conocimiento inferencial. Entonces, el pensamiento, sin esfuerzo alguno consciente por conocer, se satura con la naturaleza del objeto de meditación (Stoler Miller, Barbara "Yoga. Discipline of Freedom").

—Ahora se describe otra clase de estado de identidad (samāpatti) al que denomina ahora “sin deliberación” (nirvitarka) y es aquel en el que la memoria se vacía de tal modo que, cuando se percibe una cosa, es como si lo percibiésemos por primera vez, sin estar asociada a concepto alguno, sin experiencia previa, sin atribución cultural de significado cualquiera a aquello que se percibe. Aquí se resalta el papel de la memoria en el proceso perceptivo; habría dos momentos, cuando percibimos una cosa por primera vez y cuando la percibimos en veces sucesivas; en las sucesivas veces la memoria jugaría un papel esencial al “construir” y unificar el objeto intencional, la palabra asociada a él y la idea. En este estado de identidad se daría una vuelta hacia atrás, un proceso regresivo hacia los orígenes de la percepción primigenia. Por eso se habla de depurar (pariśuddhau) la memoria lo que conlleva la posibilidad de acceder a la cosa misma sin la mediación de componentes lingüísticos ni conceptuales consistiendo dicha “depuración” en “olvidar” (vaciar la memoria) de esas relaciones artificiales (vikalpa) generadas al percibir algo (García Buendía, Emilio "El yoga como sistema filosófico", pag. 261).

—La terminología utilizada para describir el nirvitarka samāpatti en este sūtra es casi idéntica a la usada para la descripción general del samādhi en el sūtra III.3, excepto que se ha invertido el orden de las dos frases principales. El samādhi en III.3 del Patañjala Yoga Sutra se describe como “artha-mātra-nirbhāsaṃ sva-rūpa-śūnyaṃ-iva samādhiḥ”, indicando que samādhi es ese estado en el que hay una clara percepción de la esencia íntima (del sujeto escogido para dhāraṇa, dhyāna y samādhi) y que se muestra como despojado de su propia naturaleza, es decir, sin distinción de los atributos que normalmente se observan en el sujeto. Esta puede ser la razón por la que la mayoría de los primeros comentadores equiparan samāpatti con samādhi. Pero nuevamente debe recalcarse que estos dos no son precisamente uno y lo mismo. La relación de samāpatti con samādhi como proceso y su estado resultante ha sido ya aclarada. Muy a menudo se describen de la misma forma o con las mismas palabras el proceso y el resultado del mismo, lo cual es el caso aquí. Por ejemplo, un proceso de blanqueamiento de la pared resulta en una pared blanqueada. Aunque los términos utilizados para las descripciones de samāpatti (especialmente nirvitarka y nirvicāra, en I.43 y I.44) y los usados para samādhi (III.3) son casi iguales, existe una diferencia que es indicativa del hecho de que el primero es un proceso y el segundo el estado resultante o punto final del proceso. En el sūtra I.43, la frase svarūpaśūnyevārthamātranirbhāsā es el adjetivo femenino del nombre nirvitarka, mientras que en el sūtra III.3 el compuesto arthamātranirbhāsam es un nombre neutro que describe la condición de la clara visión de la esencia íntima y también svarūpaśūnyam, un estado de completa ausencia de su propia naturaleza (Karambelkar, Dr. P.V. “Pātañjala Yoga Sūtra”, pag. 144-145).

1.43(46): tathā ca vyākhyātam | tasyā eka-buddhy-upakramo hy arthātmāṇu-pracaya-viśeṣātmā gavādir ghaṭādir vā lokaḥ |

El universo en su conjunto se conoce (en este estado) como compuesto de esos objetos reales considerados como unidades independientes, como una vaca (objetos animados) o una jarra (objetos inanimados), aunque sólo se trate de un determinado conjunto de partículas subatómicas.

1.43(46): sa ca saṃsthāna-viśeṣo, bhūta-sūkṣmāṇām sādhāraṇo-dharma-ātmabhūtaḥ phalena-vyaktenānumitaḥ svavyañjakāñjanaḥ prādurbhavati |

Su genuina coherencia (saṃsthāna), una cualidad (dharma) en la que intervienen todos los elementos sutiles (que componen el objeto), aparece como dotada de existencia individual (ātmabhūta) deducida a partir de sus efectos visibles y que se manifiesta de acuerdo con las causas de su manifestación.

1.43(47): dharmāntarasya kapālāder-udaye ca tiro-bhavati |

(Estos objetos) aparecen y desaparecen cuando surge una nueva cualidad.

1.43(47): sa eṣa dharmo'vayavīti-ucyate |

Cada uno de esos objetos provisto de dichas cualidades se considera como un conjunto (avayavin).

1.43(47): yo’sāv-ekaś ca mahāṅś-cāraṇīyāṅśca sparśavāṅśca kriyā-dharmakaśca-anityaśca tenāvayavinā vyavahārāḥ kriyante |

Así es como se considera un objeto individual: grande o pequeño, tangible, con posibilidad de acción o transitorio. La existencia del universo se sostiene a partir de esos conjuntos.

1.43(47): yasya punar-avastukaḥ sa pracayaviśeṣaḥ

Si alguien afirma que esos conjuntos de partículas subatómicas no son reales,

1.43(48): sūkṣmam ca kāraṇam-anupalabhyam-avikalpasya tasyā-vayavi-abhāvād-atadrūpa-pratiṣṭham mithyā-jñānam iti prāyeṇa sarvameva prāptam mithyā-jñānam iti |

y que no existe ninguna causa sutil para los mismos, de forma que no existen dichos conjuntos independientemente de las construcciones mentales y que solo son conocimientos falsos no basados en la realidad, entonces casi todas las cosas resultarían falsas para el conocimiento.

1.43(48): tadā ca samyag-jñānam-api kim syād-viṣayābhāvāt |

En ese caso, ¿cómo podríamos hablar de conocimientos válidos, según la teoría anterior, si no existen objetos que puedan ser conocidos?

—Generalmente, se recuerda el objeto con la sola mención de su nombre, y con el recuerdo del objeto también se recuerda el nombre (sea éste genérico o particular). En otras palabras, el nombre y el objeto que indica aparecen juntos en el pensamiento, de forma inseparable. Pero el nombre y el objeto son dos entidades diferentes. La mezcla de ambos tiene lugar en los recuerdos a través de las impresiones latentes y el uso convencional. Mediante la práctica se puede contemplar a un objeto separado de su nombre, evitando así su mezcla. Esto es lo que se denomina “purificación” de la mente respecto de los recuerdos de palabras y objetos mezclados. Tal conocimiento sin utilizar palabras es el conocimiento real del objeto, pues con las palabras se consideran muchas cosas inexistentes como existentes. Tomemos, por ejemplo, la expresión “el tiempo no tiene principio ni fin”. Esto se considera como verdadero. Pero “sin principio” y “sin fin” son conceptos negativos. No hay posibilidad de percibirlos directamente. El tiempo tiene, pues, la naturaleza de un recipiente. “Sin principio”, “sin fin”, “tiempo” y otros términos similares originan solamente ilusiones verbales pues realmente no hay nada detrás que pueda ser percibido. Por tanto, en muchos casos, el conocimiento basado en palabras es ilusorio. Tal conocimiento no es ṛtaṃ (un hecho perceptual), sino sencillamente una sombra de satya (un hecho conceptual). El conocimiento derivado del testimonio y la inferencia es un conocimiento que se sirve de palabras; por tanto, las verdades que afirman no son siempre perceptibles. Por ejemplo, a partir de las afirmaciones de los sabios y de la inferencia se afirma que “Brahman es real, de la naturaleza de la conciencia e infinito”. “Real” significa que en verdad existe. No se puede formar ningún concepto mental o sensible sobre palabras tales como “real”, “infinito”, etc. Así, excepto las palabras mismas, no hay nada en la “realidad” o la “infinitud” que pueda afirmarse mediante la percepción sensorial o comprenderse con la reflexión. Por tanto, el conocimiento mezclado con palabras que se deriva de la inferencia, el testimonio y la percepción directa ordinaria, no es puro, no es ṛtaṃ sin mezcla y libre de vikalpa (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

1.43(48): yad yad upalabhyate tat tad avayavitvenāmnātam |

Cualquier cosa que se perciba con los sentidos es considerada realmente como un conjunto;

1.43(48): tasmād asty avayavī yo mahattvādivyavahārāpannaḥ samāpatter-nirvitarkāyā viṣayī bhavati ||43||

por tanto, ese conjunto existe y, durante su existencia, se acepta como grande o pequeño o con cualquier otra determinación, y eso es lo que constituye el objeto de la fusión mental sin asociaciones verbales (nirvitarkāsamāpatti).

—El conocimiento del objeto grosero sobre el que se efectúa nirvitarkāsamāpatti se considera como lo más cierto que puede obtenerse sobre dicho objeto. Ningún objeto grosero puede conocerse mejor, porque en ese estado no hay vikalpa y todos los sentidos descansan. “El conocimiento del objeto como algo concreto” significa que el objeto se conoce como algo único. Aunque un objeto sea la suma total de muchos componentes, se conoce como una unidad. “Entidad separada” quiere decir que se reconoce como poseedor de una existencia separada de su auténtica naturaleza. “Reunión o colección particular de átomos” indica que un objeto posee un conglomerado particular de átomos que solo puede conocerse mediante la concentración nirvitarkā (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||1.43|| śabdārthasmṛtipravilayē sati pratyuditaspaṣṭagrāhyākārapratibhāsitayā nyagbhūtajñānāṅśatvēna svarūpaśūnyēva nirvitarkā samāpattiḥ.

Con la purificación total del subconsciente respecto de las palabras y sus significados, con el aumento del brillo de la forma (ākāra) del objeto (grāhya) y con la disminución de la capacidad intelectiva, como si estuviera vacía de su propia forma, surge el estado contemplativo sin asociaciones verbales.

Śaṅkara — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. VIII-XIV?)

En el samāpatti sin construcciones mentales de conceptos oídos o inferidos (es decir, en el nirvikalpasamāpatti), libre de las sobreimposiciones ilusorias del conocimiento inferencial o verbal, el objeto permanece exclusivamente en su naturaleza real. Este es el conocimiento del objeto tal cual es; el objeto, libre de asociaciones tales como espacio, tiempo y relación con experiencias pasadas, se manifiesta solo con sus cualidades propias, en la forma de su naturaleza real; el samāpatti del yogui solo está limitado por la naturaleza real del objeto, y no aparece ni en el espacio ni en el tiempo. El conocimiento no es todavía consciente de sí mismo como proceso de conocimiento, a causa de su extrema transparencia. Aparece solo como el objeto, y ésta es la descripción del nirvitarkāsamāpatti. Nirvitarkā significa que el vitarka (objeto denso) ha desaparecido por completo, dado que el vitarka es una proyección ilusoria (adhyāropa) que no existe realmente. El término "como si" (iva) se utiliza para mostrar que su esencia como conocimiento no ha sido destruida, del mismo modo que un cristal no pierde su inherente transparencia por su cercanía a un objeto próximo. Lo que se quiere expresar es que el proceso de conocimiento es inconsciente y que en el mismo surge algo distinto al proceso en sí: el objeto. El objeto es algo como, por ejemplo, una vaca o una jarra; no es cierto que el objeto no sea más que un conocimiento de la forma de la vaca, etc. (Como creen los budistas). Una vaca o una jarra son objetos que constituyen una determinada conexión entre átomos que, a su vez, están constituidos por los elementos sutiles (tanmātra), y la mente aprehende ese objeto como tal. El objeto es una estructura especial de estos elementos así agrupados. Lo que aparece en un momento dado, que desaparece cuando resulta incompatible con las cualidades de las que ha surgido, y que necesita de otros agentes para su manifestación, se conoce como un conjunto (objeto). Y ese conjunto es diferente de sus átomos. En la expresión "una jarra", lo que se expresa con el término "jarra" se refiere a la cosa como una unidad. Existe esta referencia común: lo que es, es una unidad. En el caso de la multiplicidad de átomos, no hay nada que pueda referirse a una unidad. Tanto en la grandeza como en la pequeñez, no hay nada que pueda relacionarse con los minúsculos átomos, los cuales pueden hacer referencia a la cualidad de la grandeza (aunque sean tan minúsculos). Y lo mismo en relación con la pequeñez, pues los átomos no son pequeños en comparación con los otros átomos en la medida en que todos son de dimensiones atómicas. Los objetos no se denominan pequeños en relación con sus átomos, sino en relación con otros objetos (otros "conjuntos"). El compuesto kriyādharmaka se traduce como "con posibilidades de acción". Se dice que un conjunto objetivo posee utilidad y capacidad de acción, mientras que en el caso de los átomos no se puede hablar de esa función productiva pues nosotros no podemos utilizarlos directamente. Un conjunto objetivo es impermanente, mientras que a los átomos no se les considera así. Además, los conjuntos objetivos, son visibles, mientras que los átomos no lo son, y son tangibles, por lo cual pueden ser abandonados, adquiridos, tomados u otras cosas por el estilo. La vida del universo se desarrolla en la forma de dichos conjuntos objetivos, y no en términos de átomos. ¿Cómo podría haber conocimiento cierto si no existieran objetos que conocer? En ningún caso (bajo el punto de vista budista) el conocimiento sería otra cosa que algo producido a sí mismo. Lo que produce su propia forma no puede ser aceptado (como conocimiento cierto de algo), pues el conocimiento no tendría ninguna referencia distinta a sí mismo y solo sería una ilusión. ¿En qué consistiría entonces el conocimiento cierto (pramāṇa), frente al cual el resto de los conocimientos pueden considerarse ilusorios? Si negásemos la existencia de unidades objetivas (conjuntos), aunque realmente el conocimiento cierto las valida, no podríamos admitir ningún tipo de conocimiento cierto y, en este caso, ¿cómo podríamos decir que todos los conocimientos son falsos? Solo se puede hablar de conocimiento ilusorio si se compara con un conocimiento cierto; el conocimiento cierto y el ilusorio se presuponen uno al otro.

Objeción: admitamos que el conocimiento cierto es un conocimiento sin objeto.

Respuesta: en ese caso (al no existir objeto), no podríamos conocer su propia naturaleza ni afirmar su existencia. Si lo conocemos tendrá que ser un objeto y, en consecuencia (bajo este punto de vista), tan ilusorio como el resto de los objetos; al ser una ilusión, su conocimiento también debe ser una ilusión, y el conocimiento de este hecho (de conocer) también resultaría ilusorio. Todo vuelve a ser una ilusión, como (se ha explicado) antes.

Además, si admitimos que el conocimiento cierto es un conocimiento sin objeto, puesto que la existencia de los objetos no es aceptada (por los budistas), todo conocimiento tendría que ser "sin objeto" y también cierto. Si todo conocimiento fuera cierto, ¿en qué caso podríamos hablar de conocimiento ilusorio?

Objeción: el conocimiento ilusorio es lo que aparece como si tuviera un objeto, mientras que el conocimiento cierto sería entonces el que surge absolutamente sin objeto.

Respuesta: en este caso, también podría mantenerse que no existe ninguna prueba de su existencia. Por tanto, debe aceptarse decididamente que los objetos del conocimiento cierto son "conjuntos", como expone el comentador (Vyāsa).

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