Yoga Sūtras
Aforismos sobre Yoga de Patañjali
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Actualizado:
abril, 2024
Pātañjalayogaśāstra (pariṇāmatāpasaṃskāraduḥkhair
guṇavṛttivirodhāc ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ)
74.
¿Cómo es posible que el yogui no
encuentre satisfacción en el placer? Para quien hace distinciones, en última
instancia, todo es dolor a causa del sufrimiento inherente al cambio continuo
de la materia, a las impresiones latentes cargadas de ansiedad, y al conflicto
entre los movimientos de los constituyentes fundamentales de la mente. (1)
Para todo el mundo, las experiencias placenteras se impregnan de deseo a
consecuencia de alguna fuente consciente o inconsciente; de ello se deduce que
el deseo origina el depósito de impresiones latentes. Así también, al tener
experiencias que ocasionan dolor, se las rechaza dando pie a la confusión
mental; por ello, existe el depósito de impresiones latentes creado por el
rechazo y la ilusión.
7475.
Sobre esto se ha afirmado: “no puede haber satisfacción por
las cosas que se encuentren exentas de daño”; el depósito de impresiones latentes del cuerpo
tiene su fundamento en el daño a los demás.
75.
En este sentido, se dice que “el placer que proporcionan los
objetos se basa en la ignorancia esencial”. El placer es la tranquilidad sensorial que
producen las experiencias satisfactorias. El dolor es la frustración producida
al no alcanzar lo deseado. No puede lograrse la liberación del deseo por la
práctica de la experiencia sensual, pues las pasiones aumentan al satisfacerse
los sentidos, al igual que se incrementa el poder de éstos. Por tanto,
dedicarse a las satisfacciones no es un medio para lograr la liberación del
deseo sensual. Ciertamente, el que busca placer en la trampa de los objetos
sensuales naufraga en un profundo y doloroso lodazal; es como quien huye del
veneno del escorpión y resulta mordido por una serpiente venenosa. Todo lo
dicho se refiere al dolor como resultado del cambio; (la ilusión del placer)
provoca (finalmente) la reacción contraria; incluso los momentos de placer
suponen un problema para el yogui.
76.
(2) ¿En qué consiste el dolor causado por la ansiedad? Todo el mundo
experimenta ansiedad por conseguir algo; la ansiedad se encuentra impregnada de
rechazo, el cual deriva a su vez de otra causa, consciente o inconsciente. En
consecuencia, surge el depósito de impresiones latentes ocasionadas por el
rechazo. Al buscar medios para huir de este dolor proporcionando placer al
cuerpo, la palabra o la mente, se logra excitación induciendo daño o ayuda a
los demás. Esta ayuda o daño a los otros supone aumentar la virtud o el pecado.
Dicho depósito de impresiones latentes producida por el deseo y la ignorancia
es lo que se entiende como dolor causado por la ansiedad. (3) ¿En qué consiste el dolor causado
por las impresiones latentes? A raíz de la experiencia de placer se crea una
acumulación de impresiones latentes placenteras; a raíz de la experiencia de dolor, una
acumulación de impresiones latentes dolorosas. De forma análoga, puesto que la
maduración del karma se experimenta ya como placer ya
como dolor, se origina en consecuencia una acumulación en el depósito de
impresiones latentes. De esta forma, el incesante curso del dolor,
extendiéndose por todas partes, es intrínsecamente adverso para el yogui, pues
su naturaleza es tan sensible como la superficie ocular. Al igual que una
brizna en el ojo causa dolor en éste al parpadear y no en otras partes del
cuerpo, así estos dolores que son producto de las impresiones latentes
angustian solo al yogui, el cual es sensible como la pupila del ojo, y no a
cualquier receptor de estos. Es así porque este otro cualquiera distinto del
yogui se encuentra permanentemente asociado al dolor creado por él mismo,
eliminándolo y retomándolo de nuevo una y otra vez, con sus procesos mentales
enfocados siempre a ello; es decir, con varios impulsos o deseos potenciales,
sobrellevando precisamente lo que tendría que evitar, es decir, “yo” y “mío”, nacer una y otra vez —en él se obvian los tres tipos de
sufrimiento que ocasionan tanto lo objetivo como lo subjetivo. Al comprobar que
los demás, uno mismo y todos, son transportados a la deriva por la interminable
corriente del dolor, el yogui encuentra refugio en la recta visión, que
destruye todo mal.
77.
Y a raíz del conflicto que ocasionan los continuos
cambios entre los constituyentes fundamentales, todo es dolor para quien hace
distinciones. Con sus acciones tendiendo siempre hacia sattva, rajas
o tamas, respectivamente, los constituyentes fundamentales del intelecto
dependen uno de otro y producen ideas de tres tipos: pacificadoras, violentas e
ilusorias. Se dice que “la mente se encuentra siempre en movimiento a causa del continuo
cambio entre sus constituyentes fundamentales”. Según Pañcaśikha, “cada vez que se manifiesta una forma de la mente y
predomina su estado mental correspondiente, se desplaza el predominio de los
otros, y los que no se manifiestan cooperan con dicho desplazamiento”. Así, estos constituyentes
fundamentales llegan a formar ideas de placer, dolor e ilusión,
respectivamente, cada uno con ayuda de los otros dos y formando un todo. Sin
embargo, se distingue entre ellos según cuál de los constituyentes
fundamentales se encuentre en lugar principal. En consecuencia, puesto que
ninguna experiencia puede ser totalmente pura o producir solo placer, “para quien hace distinciones, en
última instancia, todo es dolor”. Lo que produce esta gran cantidad de dolor es la ignorancia
esencial.
7778.
Y lo que causa su aniquilación es la visión
correcta.
78.
Igual que los textos de medicina tienen cuatro
partes: reconocimiento de la enfermedad, diagnóstico de sus causas, condición
saludable y tratamiento, así este sistema tiene también cuatro partes: el ciclo
de la existencia ordinaria, causa de la existencia, liberación y medios para la
liberación. De estas cuatro, lo que debe evitarse es el ciclo de la existencia
ordinaria con su abundante dolor. La causa de la existencia es la
identificación de la materia fundamental con puruṣa. La liberación es la cesación total de dicha
identificación; el medio para liberarse es la visión correcta. Respecto a la
visión correcta, la auténtica naturaleza de puruṣa,
que es testigo de la liberación, no puede alcanzarse o evitarse, pues ello
implicaría su eliminación o su generación, respectivamente. La enseñanza de que
puruṣa es eterno niega los dos
puntos anteriores, como alcanzable o evitable. Esto es visión correcta.
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
2.15(74):
kathaṃ tad upapadyate?
¿Cómo es posible (que el yogui no
encuentre satisfacción en el placer)?
परिणामतापसंस्कारदुःखैर्गुणवृत्तिविरोधाच्च दुःखमेव सर्वं विवेकिनः॥१५॥
pariṇāmatāpasaṃskāraduḥkhair
guṇavṛttivirodhāc ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ
||15||
Para quien hace distinciones, en
última instancia, todo es dolor a causa del sufrimiento inherente al
cambio [continuo de la materia], a las impresiones latentes cargadas de
ansiedad, y al conflicto entre los movimientos de los constituyentes
fundamentales de la mente
(Traducción propia)
(Otras traducciones)
|
Vyaas Houston |
A causa de los dolores causados por
los saṃskāras–activación
subliminal del sufrimiento debido al cambio y teniendo en cuenta la
obstrucción de los vṛttis–actividad
debida a los guṇas–fuerzas
primarias de la naturaleza –
para el que discierne todo no es más que dolor |
|
Georg Feuerstein |
A causa del sufrimiento [inherente]
en las transformaciones (pariṇāmas) [de la Naturaleza], en
la presión (tāpa) [de la existencia] y en los activadores (saṃskāras)
[que residen en la conciencia profunda], y a causa del conflicto entre las
fluctuaciones de los constituyentes (guṇas) [de la Naturaleza]—
para el que discierne todo es nada más que sufrimiento (duḥkha). |
|
Christopher Chapple y Yogi Ananda
Viraj |
Para el que discrimina, todo es
insatisfacción, debido al conflicto de la fluctuación de los guṇas
y por la insatisfacción debida al pariṇāma, la pena y los saṃskāras |
|
P. V. Karambelkar |
A causa de la miseria alcanzada a
través del cambio, la angustia y los saṃskāras (impresiones
latentes en citta dejadas por las
acciones) y también a causa del conflicto entre los guṇas (el guṇa
que domina en la naturaleza de un individuo) y el vṛtti (la modificación funcional de citta en un determinado momento), todo es dolor y miseria para la
persona analítica y discriminativa |
|
James Haughton Woods |
Debido a los sufrimientos que están
en los cambios, ansiedades e impresiones subliminales, y a causa de la
oposición de las fluctuaciones de los aspectos (guṇas), —para
el que discrimina todo es nada más que dolor |
|
Pandit Usharbudh Arya |
Para quien ha logrado discernimiento
y sabiduría discriminativa (vivekin),
todo es únicamente dolor a causa de las consecuencias y efectos (pari-ṇāma),
la angustia y tormento (tāpa) y [la formación continua de] saṃskāras;
y a causa del [inherente] conflicto [que siempre se experimenta] entre los guṇas
[en el curso de] sus operaciones |
|
Emilio García Buendía |
Debido a los sufrimientos
(derivados) del cambio, a la aflicción (física o mental) y las impresiones
subconscientes (así como) por el conflicto del movimiento de los
constituyentes de la naturaleza, en verdad todo (es) sufrimiento para el que
tiene capacidad de discriminar |
|
Oscar Pujol |
Para el hombre de conocimiento, toda
experiencia es dolorosa debido a la fricción de los constituyentes y al dolor
causado por el cambio, el sufrimiento y las impresiones latentes |
|
Chip Hartranft |
El sabio ve sufrimiento en todas las
experiencias, ya sea en la desdicha creada por la impermanencia, en las
impresiones latentes cargadas de sufrimiento o en los incesantes conflictos
formados por las cualidades fundamentales de la naturaleza que compiten por
ascender |
Vocabulario
pariṇāma-tāpa-saṃskāra-duḥkhaiḥ guṇa-vṛtti-virodhāt
ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ
vivekinaḥ (para quien
hace distinciones), eva (en última instancia), sarvaṃ (todo) duḥkham (es dolor) pariṇāma-tāpa-saṃskāra-duḥkhaiḥ (a causa de los sufrimientos inherentes al cambio,
la ansiedad y los condicionamientos), ca (así como) guṇa-vṛtti-virodhāt (por el conflicto entre los movimientos de los
constituyentes fundamentales de la mente)
pariṇāma-: transformación, cambio,
evolución, modificación.
—En la medida
en que vivimos en un espacio-tiempo, nada hay ahí completamente estático. Todo
se mueve, todo se modifica, todo evoluciona constantemente. Pariṇāma significa desarrollo de lo que existe; es la
actualización de las potencialidades existentes en prakṛti (bajo su aspecto viviente, mahāt) (n.a.)
tāpa-: ansiedad, angustia,
dolor, sufrimiento.
saṃskāra-: latencia; 1) impresión latente o subliminal;
huella psíquica dejada por una experiencia anterior en la memoria profunda; 2)
consecuencia de una acción que condiciona otra futura.
duḥkha (duḥkhaiḥ): (n, ins, pl) por el descontento, a través del sufrimiento, mediante la
molestia, por el dolor, a causa de la pena, por la dificultad, por el problema.
—Duḥkha está
compuesta por el prefijo “dus”, “malo, mal, difícil”, y “kha”, cuyos significados incluyen “el agujero que hace una flecha”, y “el agujero en el centro de la
rueda, por donde gira el eje”. Así pues, se puede traducir literalmente duḥkha como “el difícil (es decir, obstruido o sucio) agujero del eje”, lo cual se refiere
metafóricamente a la incapacidad de la “rueda de la vida” (dharmacakra)
para girar armoniosamente cuando se encuentra bajo la influencia de avidyā (ignorancia perceptual). Kha
también puede ser un sinónimo de ākāśa, que se refiere al “espacio”, “atmósfera”, “cielo”, o al omnipenetrante “éter”; de esta forma, duḥkha
puede entenderse como “espacio dañino”, “cielo
nublado” o “situación difícil”. No obstante, si hay que elegir
una sola palabra para traducir este concepto, quizás “insatisfactoriedad” sería el más ajustado, pues hace
referencia a un sentimiento general subyacente de que algo no está del todo
bien —una
atmósfera perturbadora, molesta y, al menos, de potencial dolor, presente
incluso en los momentos de intenso placer (Burley, Mikel “Hatha-Yoga
- Its Context, Theory and Practice”).
guṇa-: constituyente primario, cada uno de los tres
elementos fundamentales de la mente (citta).
vṛtti-: modificación, giro o fluctuación; 1) remolino o
torbellino; 2) proceso o actividad.
virodha (virodhāt): (m, abl,
sg) a raíz del conflicto, por la oposición.
ca: y, también, incluso.
duḥkha (duḥkham): (n, nom, sg) descontento, sufrimiento, molestia,
dolor, pena, dificultad, problema.
eva: 1) de esta forma, así,
también; exactamente, verdaderamente, simplemente; 2) ni más ni menos que otro
(enfatiza la palabra precedente); 3) solamente, precisamente.
sarva
(sarvaṃ): (n, nom, sg) todo, cada uno, entero, completo.
vivekin (vivekinaḥ): (n, gen, sg) del discriminador, para el juicioso, del sabio; 1) para aquel que hace
distinciones.
—Vivekin (discernidor) es la persona que reconoce que el
sufrimiento (duḥkha) permanece escondido en todo, incluso en las
experiencias aparentemente agradables (Feuerstein, George “Textbook of Yoga”).
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
2.15(74): sarvasyāyaṃ
rāgānuviddhaś cetanācetana-sādhanādhīnaḥ
sukhānubhava iti tatrāsti rāgajaḥ karmāśayaḥ
|
(i) Para
todo el mundo, las experiencias placenteras se
impregnan de deseo a consecuencia de alguna fuente consciente o
inconsciente (cetanācetana); de ello se deduce que el deseo origina el
depósito de impresiones latentes.
2.15(74): tathā ca dveṣṭi duḥkha-sādhanāni
muhyati ceti dveṣa-moha-kṛto’py asti
karmāśayaḥ |
Así también,
al tener experiencias que ocasionan dolor, se las rechaza dando pie a la
confusión mental; por ello, existe el depósito de impresiones latentes creado
por el rechazo y la ilusión.
2.15(7475): tathā coktam |
nānupahatya bhūtāny upabhogaḥ sambhavatīti hiṃsākṛto’py asti
śārīraḥ karmāśaya iti |
Sobre esto
se ha afirmado: “no puede haber satisfacción por las cosas que se
encuentren exentas de daño”; el
depósito de impresiones latentes del
cuerpo tiene su fundamento en el daño a los demás.
2.15(75): viṣaya-sukhaṃ
cāvidyety uktam |
En este
sentido, se dice que “el placer que proporcionan los
objetos se basa en la ignorancia esencial”.
—Quizás se trate de una alusión a
la frase “sukha-khyātir avidyā” en II.5 [la
convicción de placer (donde no existe) es ignorancia esencial] (Woods, James H.
“Yoga-System
of Patañjali”).
2.15(75): yā bhogeṣv
indriyāṇāṃ tṛpter upaśāntis tat sukham |
El placer es
la tranquilidad sensorial que producen las experiencias satisfactorias.
2.15(75): yā laulyād
anupaśāntis tad duḥkham |
El dolor es
la frustración producida al no alcanzar lo deseado.
2.15(75): na cendriyāṇāṃ
bhogābhyāsena vaitṛṣṇyaṃ kartuṃ
śakyam |
No puede
lograrse la liberación del deseo por la práctica de la experiencia sensual
2.15(75): kasmāt? yato
bhogābhyāsam anuvivardhante rāgāḥ kauśalāni
cendriyāṇām iti
pues las
pasiones aumentan al satisfacerse los sentidos, al igual que se incrementa el
poder de éstos.
2.15(75): tasmād anupāyaḥ
| sukhasya bhogābhyāsa iti |
Por tanto,
dedicarse a las satisfacciones no es un medio para lograr (la liberación del
deseo sensual).
2.15(75): sa khalv ayaṃ vṛścika-viṣa-bhīta
ivāśī-viśeṇa daṣṭo yaḥ
sukhārthī viṣayānuvāsito mahati duḥkha-paṅke
nimagna iti |
Ciertamente,
el que busca placer en la trampa de los objetos sensuales naufraga en un
profundo y doloroso lodazal; es como quien huye del veneno del escorpión y
resulta mordido por una serpiente venenosa.
2.15(75): eṣā pariṇāma-duḥkhatā
nāma pratikūlā sukhānvasthāyām api yoginam eva
kliśnāti |
Todo lo
dicho se refiere al dolor como resultado del cambio; (la ilusión del placer)
provoca (finalmente) la reacción contraria; incluso los momentos de placer
suponen un problema para el yogui.
2.15(76): atha kā tāpa-duḥkhatā?
sarvasya dveṣānuviddhaś
cetanācetana-sādhanādhīnas tāpānubhava iti |
tatrāsti dveṣajaḥ karmāśayaḥ |
(ii) ¿En qué consiste el dolor causado por la ansiedad?
Todo el mundo experimenta ansiedad (por conseguir algo); la ansiedad se
encuentra impregnada de rechazo, el cual deriva a su vez de otra causa,
consciente o inconsciente. En consecuencia, surge el depósito de impresiones
latentes ocasionadas por el rechazo.
2.15(76): sukha-sādhanāni ca
prārthayāmānaḥ kāyena vācā manasā ca
parispandate | tataḥ param anugṛhṇāty upahanti ceti
parānugraha-pīḍābhyāṃ dharmādharmāv
upacinoti |
Al buscar
medios (para huir de este dolor) proporcionando placer al cuerpo, la palabra o
la mente, se logra excitación induciendo daño o ayuda a los demás. Esta ayuda o
daño a los otros supone aumentar la virtud o el pecado.
2.15(76): sa karmāśayo
lobhān mohāc ca bhavatīty eṣā tāpa-duḥkhatocyate
|
Dicho
depósito de impresiones latentes producida por el deseo y la ignorancia es lo
que se entiende como dolor causado por la ansiedad.
2.15(76): kā punaḥ saṃskāra-duḥkhatā?
sukhānubhavāt sukha-saṃskārāśayo duḥkhānubhavād
api duḥkha-saṃskārāśaya iti?
(iii) ¿En qué consiste el dolor causado por las impresiones
latentes (saṃskāras)? A raíz de la experiencia de placer se crea una
acumulación de saṃskāras placenteros; a raíz de la experiencia de dolor, una acumulación de saṃskāras dolorosos.
2.15(76): evaṃ karmabhyo vipāke’nubhūyamāne
sukhe duḥkhe vā punaḥ karmāśaya-pracaya iti |
De forma
análoga (evaṃ), puesto que la maduración del karma se experimenta ya como placer ya como dolor, se origina en
consecuencia una acumulación en el depósito de impresiones latentes.
—Los tres tipos de dolor que se mencionan en el aforismo ya se
encuentran mencionados en la literatura pali y han sido interpretados de
maneras diversas y contradictorias por los comentaristas de la tradición hindú.
Seguramente Patañjali tenía en mente los conceptos budistas cuando compuso este
aforismo, que es mucho más fácil de entender a la luz de los textos palis que a
la luz de los comentaristas hindúes posteriores. Según la versión budista, el
dolor del sufrimiento (tāpa-duḥkha) sería la forma más básica de
dolor: el dolor de un golpe, por ejemplo, o de una quemadura. El dolor del
cambio (pariṇāma-duḥkha)
sería el dolor que sentimos cuando se produce un cambio no deseado; por
ejemplo, cuando se va un ser querido y el sentimiento de alegría se convierte
en tristeza. Finalmente, el dolor de las impresiones latentes (saṃskāra-duḥkha) sería el sufrimiento causado por nuestras insatisfacciones mentales,
propias de las elucubraciones que hacemos cuando nuestras expectativas no se
ven cumplidas o tenemos miedo de perder lo que poseemos (Pujol, Oscar
"Yogasūtra", pag 172-173).
2.15(76): evam idam anādi-duḥkha-sroto
viprasṛtaṃ yoginam eva pratikūlātmakatvād udvejayati
| kasmāt? akṣi-pātra-kalpo hi vidvān iti |
De esta
forma, el incesante curso del dolor, extendiéndose por todas partes, es
intrínsecamente adverso para el yogui, pues su naturaleza es (tan sensible)
como la superficie ocular.
yathorṇā-tantur akṣi-pātre
nyastaḥ sparśena duḥkhayati na cānyeṣu
gātrāvayaveṣu | evam etāni duḥkhāny akṣi-pātra-kalpaṃ
yoginam eva kliśnanti netaraṃ pratipattāram |
2.15(76): Al igual que una brizna en el ojo causa dolor en éste al parpadear y
no en otras partes del cuerpo, así estos dolores (producto de las impresiones
latentes) angustian solo al yogui, el cual es sensible como la pupila del ojo,
y no a cualquier receptor de estos.
—Vyāsa distingue entre el
yogui y el hombre común o no yogui. Curiosamente, es el nivel de su
sensibilidad lo que hace la distinción. Compara al yogui con el globo ocular (akśipātra), que es el órgano más
sensible. Una telaraña que cae, escribe, lastima el ojo, pero casi no se siente
en ninguna otra parte del cuerpo. De la misma manera, el placer mundano “daña” al yogui, a nadie más, ya que
solo él es lo suficientemente sensible como para “sentir” que pertenece al reino de duḥkha (Raveh,
Daniel “Expolring
The Yoga Sutras. Philosophy and Translation", pag 58, nota 29).
2.15(76): itaraṃ tu sva-karmopahṛtaṃ
duḥkham upāttam upāttaṃ tyajantaṃ tyaktaṃ
tyaktam upādadānam anādi-vāsanā-vicitrayā citta-vṛttyā
samantato’nuviddham ivāvidyayā
hātavya evāhaṅkāra-mamakārānupātinaṃ
jātaṃ jātaṃ
bāhyādhyātmikobhaya-nimittās triparvāṇas
tāpā anuplavante |
Es así
porque este otro cualquiera (distinto del yogui) se encuentra permanentemente
asociado al dolor creado por él mismo, eliminándolo y retomándolo de nuevo una
y otra vez, con sus procesos mentales enfocados siempre a ello; es decir, con
varios impulsos o deseos potenciales, sobrellevando precisamente lo que tendría
que evitar, es decir, “yo” y “mío”, nacer una y otra vez —(en él) se obvian los tres tipos de sufrimiento que
ocasionan tanto lo objetivo como lo subjetivo.
2.15(76): tad evam anādi-duḥkha-srotasā
vyuhyamānam ātmānaṃ bhūta-grāmaṃ ca dṛṣṭvā
yogī sarva-duḥkha-kṣaya-kāraṇaṃ saṃyog
darśanaṃ śaraṇaṃ prapadyata iti |
Al comprobar
que los demás, uno mismo y todos, son transportados a la deriva por la
interminable corriente del dolor, el yogui encuentra refugio en la recta visión
(saṃyogdarśana), destructora de todo mal.
2.15(77): guṇa-vṛtty-avirodhāc
ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ |
Y a raíz del
conflicto que ocasionan los continuos cambios entre los constituyentes
fundamentales (guṇas), todo es dolor para quien hace distinciones.
—Ahora se afirma
que todas las experiencias de placer, alegría y felicidad son engañosas.
Realmente, la vida es sufrimiento. No se niega que se puedan experimentar
momentos de placer. Pero sí se muestra que la impermanencia del placer es en sí
misma experimentada como dolorosa. La naturaleza se transforma continuamente y
no proporciona al hombre una posición estable. El cambio es la auténtica
esencia de la naturaleza condicionada. En consecuencia, nuestra necesidad de
seguridad está determinada a permanecer incompleta. Bajo la superficie de las
experiencias placenteras y desagradables residen una ansiedad y angustia
fundamentales, comunes a todas las personas —una intuición
que el existencialismo contemporáneo y las escuelas de pensamiento
psicoterapéutico han redescubierto en el siglo veinte (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).
—El
dolor es consecuencia de cambios constantes (pariṇāma). Debido a la existencia temporal del hombre el
pasado es un recuerdo y el porvenir una esperanza; únicamente el presente, el
no-cambio, existe y es real. En consecuencia, el hombre y solo el hombre, se
angustia pues observa que todo en derredor está sujeto a la temporalidad, al
cambio. Aunque todo sea real, esta realidad es relativa y no satisface las
exigencias íntimas del hombre. Además, el hombre es un ser ansioso, abocado a
la acción, como fruto de los saṃskāras que dejan anteriores acciones. Todo esto, que es la
esencia misma del ser, produce un anhelo por la verdad que aparte de las
dificultades que pueden encontrarse al aproximarse a ella, capacita más aún
para notar el contraste entre el bien perseguido y las realizaciones diarias
(Gardini, Walter “Yoga clásico”).
—La
concatenación casi determinista creada por la inercia del karma sume
al hombre en una especie de sopor que le impide hacerse cargo de su
responsabilidad última. Es libre no solo para empeorar, sino también para
mejorar su suerte, pero necesita un reactivo si quiere hacer valer esta
libertad. Este es el papel que le corresponde al dolor, el cual empapa todas
las dimensiones de la vida humana. Como expone Dasgupta, aun en los estados de
placer temporal teníamos dolor en el momento previo, cuando hemos buscado, y
tenemos también dolor aun cuando lo gozamos, por el temor de perderlo. La suma
total de dolores es por eso mucho mayor que la de los placeres (Moreno Lara,
Xavier “El Yoga clásico”).
—Este aforismo afirma que cuanto
más profundo es nuestro discernimiento más vemos el sufrimiento por todas
partes. Hay dos
posibles fuentes de sufrimiento. Una es la interrelación entre la psique humana
y lo que la rodea, como por ejemplo: (i) los cambios ocasionados por el paso
del tiempo y el envejecimiento, (ii) enfermedades, dolores e inapropiados e
irrealizables deseos y caprichos, (iii) rigidez creada por las propias
construcciones culturales y mentales. Todos estos factores conducen al
sufrimiento, tanto de forma aislada, como porque entran en conflicto,
especialmente bajo la forma de condicionamientos (saṃskāras) opuestos y a causa del inevitable paso del
tiempo (pariṇāma). La segunda fuente de
sufrimiento viene de las diferentes coloraciones en la psique creadas por los
continuos cambios en las cualidades constituyentes de la naturaleza (guṇas)
—equilibrio
(sattva), actividad (rajas) e inercia (tamas). Estas cualidades no siempre
se manifiestan en el momento o la situación correcta. Por ejemplo, en lugar de
inundarse de inercia a la hora de ir a dormir, podríamos experimentar
actividad, y al contrario, cuando por la mañana es deseable esta hiperactividad,
nos sentimos cansados y predomina la inercia (Bouanchaud, Bernard “The essence of Yoga”).
—En
este sūtra se recogen dos ideas fundamentales: 1ª) la afirmación de que para aquel que discrimina,
todo es dolor, y 2ª) los
motivos que justifican la anterior afirmación. Lo que se ha venido diciendo
hasta este momento era válido para los humanos normales, pero para aquél que ha
reflexionado discriminando los distintos aspectos de la existencia se dice
claramente que todo es dolor. En la segunda parte se encuentra la justificación
de la anterior afirmación por lo que nos encontramos ante un enunciado no
dogmático sino fundamentado. Y las razones en las que se apoya el autor para
realizar tan contundente afirmación es doble: 1. Por un motivo que se podría
denominar “objetivo”, es
decir, que se encuentra en la constitución misma de la naturaleza, el conflicto
permanente en que se encuentran los tres elementos básicos que conforman toda
la realidad material (prakṛti); es una razón ontológica, ajena al propio sujeto
consistente en el conflicto constante de la agitación de dichos elementos
primarios (guṇa-vṛtti-nirodha). 2. Por un motivo “subjetivo”, es decir, que se encuentra en el propio individuo,
el cual, antropológicamente, se ve afectado por el cambio constante que le
rodea (pariṇāma), por el sufrimiento en que consiste la vida misma
(tāpa) y por las tendencias de sus propias acciones que
le conducen a actuar en un determinado sentido (saṃskāra) (García Buendía, Emilio “El yoga como sistema filosófico” págs. 290-291).
—En
este sūtra Patañjali explica los mecanismos que producen duḥkha en nuestra
vida. El primer canal es el de pariṇāma-tapa-saṃskāra. Pariṇāma en la filosofía yóguica significa transformación o
cambio. Esta es una causa o factor etiológico para producir duḥkha, es decir,
dolor y sufrimiento. Sufrimos cuando perdemos algo de valor o deseado, por
ejemplo, la muerte de una persona querida. Pero este resultado es la
culminación de un lento proceso. Todo lo creado y manifestado tiene que llegar
a su fin de acuerdo con una inexorable ley natural que el Sāṃkhya y
el Yoga reconocen cuando afirman que prakṛti está siempre cambiando. En la medida que el cambio
es imperceptible y no somos conscientes de él, no padecemos el sentido de
pérdida y consecuente dolor. Solo cuando el cambio es importante y definido nos
volvemos conscientes de haber perdido algo y empezamos a lamentarnos por la
cosa perdida. De esta forma, el cambio, que es una característica fundamental
de todo lo creado, conduce siempre al sentimiento de pérdida y dolor en una u
otra fase. Y en consecuencia, el cambio es un factor etiológico en la producción
de duḥkha. Tapa y saṃskāra, citados aquí como los otros dos factores
etiológicos en la producción de duḥkha son en cierta forma diferentes aspectos de pariṇāma. Tapa = angustia
o extrema ansiedad es consecuencia del miedo a la pérdida de algo querido y tal
como ya se ha dicho, esta pérdida es solo la culminación del proceso de cambio.
A menudo esta estrecha relación no se reconoce con facilidad. La angustia o
extrema ansiedad, sin embargo, parece como que surge naturalmente. Esto, sin
duda, es algo que produce aflicción y dolor en nuestra vida. Muchas personas
sufren innecesariamente ante tales pérdidas y dificultades, las cuales pueden
estar controladas en el futuro. Por ello, tapa es otro factor etiológico importante en la
producción de duḥkha. Saṃskāra es el residuo en forma de una especie de impresión
dejada en el karmāśaya de citta como consecuencia del karma, acción o suceso. Aunque no lo entendemos
fácilmente, cada acción o experiencia que deja un saṃskāra o impresión en citta, conduce a una especia de hábito. Incluso aunque la
acción se haya experimentado solo una vez, este proceso de saṃskāra
conduce a un pequeño grado de habituación y facilitación, si surge la ocasión
de repetir nuevamente la experiencia. Por otro lado, si se repite la
experiencia hay alguna diferencia o cambio en su naturaleza, por lo que se
experimenta cierta dificultad para repetir la experiencia o acción debido a la
habituación o condicionamiento que ha tenido lugar previamente cuando se
experimentó la acción. Por tanto, este condicionamiento o habituación se
convierte en un problema al efectuar dicha acción y ser algo distinta de la
anterior. Dependiendo de la dificultad o inconveniencia causada, la persona
experimentará el correspondiente sufrimiento o dolor… En la vida, prácticamente siempre
existe una falta de armonía entre la proporción de guṇas distribuidos en citta y los vṛttis que
surgen en ese citta en
un determinado momento. Por ejemplo, una persona sátvica tiene que enfrentarse
en su vida a situaciones que no se encuentran en armonía con su propia forma de
ser y se verá obligado a actuar de acuerdo con la situación concreta y no de
acuerdo con su citta.
Ello conllevará una pérdida de paz en su citta. En otras palabras, le ocasionará problemas, malestar y dolor. Este
eterno conflicto entre la disposición de los guṇas en el citta del
individuo y los vṛttis es
el segundo canal a través del cual duḥkha entra en nuestra vida (Karambelkar, Dr. P.V. “Pātañjala Yoga Sūtra”, pag. 201-203).
2.15(77): prakhyā-pravṛtti-sthiti-rūpā
buddhi-guṇāḥ parasparānugraha-tantrī-bhūya
śāntaṃ ghoraṃ mūḍhaṃ vā pratyayaṃ
triguṇam evārambhante |
Con sus
acciones tendiendo siempre hacia el equilibrio (prakhyā), la
actividad (pravṛtti) o la estabilidad (sthiti),
respectivamente, los guṇas del intelecto (buddhi) dependen uno de otro (y) producen ideas de tres
tipos: pacificadoras (śānta), violentas (ghora) e ilusorias (mūḍha).
2.15(77): calaṃ ca guṇa-vṛttam
iti kṣipra-pariṇāmi cittam uktam |
Se dice que “la mente se encuentra siempre en movimiento a causa
del continuo cambio entre sus constituyentes fundamentales”
2.15(77): rūpātiśayā vṛtty-atiśayāś
ca paraspareṇa viruddhyante | sāmānyāni tv atiśayaiḥ
saha pravartante |
(Según Pañcaśikha), “cada
vez que se manifiesta una forma (de la mente) y predomina su estado mental
(correspondiente), se desplaza el predominio de los otros, y los que no se
manifiestan cooperan con dicho desplazamiento”.
2.15(77): evam ete guṇā
itaretarāśrayeṇopārjita-sukha-duḥkha-moha-pratyayā
iti sarve sarva-rūpā bhavati | guṇa-pradhāna-bhāva-kṛtas
tv eṣāṃ viśeṣa iti |
Así, estos guṇas llegan a
formar ideas (o estados mentales) de placer, dolor e ilusión, respectivamente,
cada uno con ayuda de los otros dos y formando un todo. Sin embargo, se
distingue entre ellos según cuál de los guṇas se encuentre en lugar principal.
2.15(77): tasmād duḥkham eva
sarva-vivekina iti |
En
consecuencia (puesto que ninguna experiencia puede ser totalmente pura o
producir solo placer), “para quien hace distinciones, en
última instancia, todo es dolor”
2.15(77): tad asya mahato duḥkha-samudāyasya
prabhava-bījam avidyā |
Lo que
produce esta gran cantidad de dolor es la ignorancia esencial.
2.15(7778): tasyāś ca saṃyag-darśanam
abhāva-hetuḥ |
Y lo que
causa su aniquilación es la visión correcta.
2.15(78): yathā
cikitsā-śāstraṃ catur-vyūhaṃ—rogo roga-hetur
ārogyaṃ bhaiṣajyam iti |
Igual que
los textos de medicina tienen cuatro partes: reconocimiento de la enfermedad,
diagnóstico de sus causas, condición saludable y tratamiento,
2.15(78): tad yathā—saṃsāraḥ
saṃsāra-hetur mokṣo mokṣopāya iti |
así este
sistema tiene también cuatro partes: saṃsāra, causa del saṃsāra, liberación y medios para
la liberación.
2.15(78): tatra duḥkha-bahulaḥ
saṃsāro heyaḥ |
De estas
(cuatro), lo que debe evitarse es el saṃsāra con su abundante dolor.
2.15(78): pradhāna-puruṣayoḥ
saṃyogo heya-hetuḥ |
La causa de lo que debe evitarse (saṃsāra) es la identificación de la materia fundamental (pradhāna) con el “sí-mismo-esencial” (puruṣa).
2.15(78): saṃyogasyātyantikī
nivṛttir hānam |
La
liberación (hanna) es la cesación total de (dicha) identificación;
2.15(78): hānopāyaḥ saṃyag-darśanam
|
El medio
para liberarse es la visión correcta.
—Se retoma una vez más la vieja idea de la filosofía como medicina que
aspira a diagnosticar la enfermedad básica de la existencia, el dolor (1); su
causa, la ignorancia (2); la salud o curación, que consiste en el aislamiento
de la conciencia (3), y la terapia o tratamiento (4), que consiste en la visión
intelectiva (viveka-khyāti) que
puede erradicar la falsa identificación entre la mente y la conciencia. Como
vemos, se trata de la versión yóguica de las cuatro nobles verdades del budismo
y, como indica Vyāsa, se corresponden con las cuatro etapas del tratamiento
médico (catur-vyūha): reconocimiento de los síntomas
de la enfermedad (roga), diagnosis de la causa de la
enfermedad (roga-hetu), la
salud (ārogya) y el tratamiento (bhaiṣajya) para recuperar la salud (Pujol, Oscar "Yogasūtra",
pag 174-175).
2.15(78): tatra
hātuḥ svarūpam upādeyaṃ vā heyaṃ vā
na bhavitum arhati | hāne tasyoccheda-vāda-prasaṅgaḥ,
upādāne ca hetu-vādaḥ |
Respecto a
ésta (la visión correcta), la auténtica naturaleza del “sí-mismo-esencial”, que es testigo de la liberación, no puede
alcanzarse o evitarse, pues ello implicaría su eliminación o su generación,
respectivamente (es decir, que se trata de algo causado).
—No
puede determinarse la auténtica naturaleza del agente que elimina el dolor,
pues puruṣa, el
destructor del dolor no es causa ni efecto. En otro caso, puruṣa podría ser
modificado y el imperturbable estado de liberación sería imposible. Por tanto,
la existencia del agente no puede determinarse por completo, es decir, la
teoría de que no hay un puruṣa más allá de la mente no se puede sostener. Si fuese
así, no habría ningún motivo para eliminar el dolor. La cesación del dolor y la
disolución de la mente son la misma cosa. Si no hubiese una entidad fundamental
más allá de la mente, no podría existir un esfuerzo para su disolución. De
hecho, buscamos la liberación con el convencimiento de “poder librarnos del dolor suspendiendo toda
actividad mental”. Es racional pensar que “nos libraremos del dolor cuando cese la actividad
mental”, es decir, en ese momento permanecerá únicamente el
“yo”
puro, liberado de todo dolor. El si-mismo-esencial más allá de la mente es la
auténtica naturaleza del agente. Si no se admitiese la existencia de tal
agente, entonces la pregunta “¿por
qué debe buscarse la liberación?”,
quedaría sin respuesta. Por consiguiente, ambos puntos de vista —que el agente es un objeto que se puede alcanzar y
que es inexistente—, carecen de
fundamento (Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).
—Cabe señalar que Vyāsa
compara el Yoga con la medicina y sus cuatro partes: la enfermedad, la causa de
la enfermedad, el estado de buena salud y el remedio. Así, el Yoga se
representa como una "división cuádruple" cuyas cuatro partes (catur
vyūha)
son: (1) saṃsāra, que (junto con sus estados
dolorosos) debe ser descartado; (2) la conjunción (saṃyoga) entre puruṣa y prakṛti/pradhāna, que es la causa de lo que
debe desecharse; (3) la liberación, que es el cese completo de la conjunción; y
(4) el conocimiento correcto, que es el medio para la liberación. Pero véase
también YB II.15 que declara que la verdadera naturaleza/identidad del que está
liberado (es decir, puruṣa) no es algo que se obtenga o
se descarte. La identidad inalienable de puruṣa lo
ubica en una "categoría" que trasciende las categorías dualistas de
medios y fines, causas y efectos, obtención y descarte. En un estimulante e
incisivo ensayo sobre este tema, W. Halbfass (1991: 243-263) señala las
limitaciones de la aplicabilidad al Yoga del paradigma médico/terapéutico. En
particular, escribe (p. 253): "La negación de hāna ['descartar'] y upadana ['obtener'] con respecto a la
meta última del Yoga es una negación de las premisas fundamentales de la
orientación médica y terapéutica; en cierto sentido, revoca el 'esquema
cuádruple' y el propio paradigma terapéutico. De hecho, no es sólo a través de
la adopción de este paradigma, sino también a través de su trascendencia, que
el Yoga y otras escuelas de pensamiento indio articulan su autocomprensión".
Por supuesto, la "enfermedad" fundamental que el Yoga busca superar
es avidyā y
su manifestación como saṃyoga (Whicher,
Ian "Nirodha, yoga praxis and the
transformation of the mind", pag 381-382, nota 136).
—Vyāsa señala que, al igual
que la ciencia médica (cikitsā-śāstra), que es cuádruple y comprende
roga, roga-hetu, ārogya y bhaiṣajya, o enfermedad, la causa de la
enfermedad, la ausencia de enfermedad y el remedio, así es “esta ciencia”, es decir, la “ciencia del yoga”. El yoga como un śāstra cuádruple consta de heya, heya-hetu, hāna y hānopāya, o “aquello que debe ser eliminado” (la enfermedad), su causa, su
eliminación y un método prescrito para lograr la eliminación. El saṃsāra (la transmigración) es la
enfermedad, la conjunción de prakṛti y puruṣa (a saber, avidyā en el sentido Sāṃkhya
del término) es su causa, mokṣa es ausencia de enfermedad y saṃyogdarśana (visión
clara) es el remedio. El Vivaraṇa-kāra, que analiza el paradigma
terapéutico cuádruple en su glosa del Ysb 1.1 de
Vyāsa como la introducción de todo el texto, “traduce” la frase saṃyogdarśana como viveka-khyāti (discernimiento yóguico, o
conciencia de la diferencia absoluta entre prakṛti y puruṣa). Su “traducción” se basa en el propio YS 2.26
de Patañjali. El catur-vyūhatva o división cuádruple de Vyāsa se basa y puede verse
como una introducción a los sūtra-s 2.16, 2.17,
2.25
y 2.26,
en los que el propio Patañjali usa los términos heya, heya-hetu, hāna y hānopāya. Las nociones de saṃyogdarśana y viveka-khyāti se
consideran como “lo opuesto” de avidyā (Raveh, Daniel “Expolring The Yoga Sutras.
Philosophy and Translation", pag 46).
—El paradigma cuádruple es más
conocido en su formulación budista como catvāri āryasatyāni ("cuatro nobles verdades"), en el que tṛṣṇā (en pali, taṇhā) o "sed" se
encuentra en lugar de avidyā como la causa de duḥkha. El esquema budista es quizás
la influencia que hay detrás de la manifestación de Vyāsa, o incluso
detrás de la elección de las palabras por Patañjali (heya, heya-hetu, etc.). El término budista tṛṣṇā es más evidente, menos
filosófico o teórico que avidyā. En formulaciones budistas posteriores, como en el
Visuddhimagga de Buddhaghosa, el término avidyā (en pali, avijjā) reemplaza a tṛṣṇā. Curiosamente, el paradigma
cuádruple también se encuentra en el Nyāyasūtra-bhāṣya
1.1.1 de Vātsyāyana, formulado casi con la misma terminología que el
de Patañjali (heya,
hāna,
upāya)
(Raveh, Daniel “Expolring The Yoga Sutras. Philosophy and
Translation", pag 59, nota 43).
2.15(78): ubhaya-pratyākhyāne ca
śāśvata-vāda ity etat saṃyag-darśanam ||15||
La enseñanza
de que (el “sí-mismo-esencial”) es eterno niega los dos puntos anteriores (como
alcanzable o evitable). Esto es la visión correcta.
Bhoja —
Rāja-Mārtanda (1018-1060)
||2.15||
vivēkinaḥ parijñātaklēśādivivēkasya dṛśyamātraṅ
sakalamēva bhōgasādhanaṅ saviṣaṅ
svādvannamiva duḥkhamēva
pratikūlavēdanīyamēvētyarthaḥ.
yasmādatyāntābhijātō yōgī duḥkhalēśēnāpyudvijatē.
yathā.kṣipātramūrṇātantusparśamātrēṇaiva
mahatīṅ pīḍaāmanubhavati nētaradaṅgaṅ,
tathā vivēkī svalpaduḥkhānubandhēnāpi
udvijatē. kathamityāha -- pariṇāmatāpasaṅskāraduḥkhai.
viṣayāṇāmupabhujyamānānāṅ
yathāyathaṅ gardhābhivṛddhēstadaprāptikṛtasya
duḥkhasyāparihāryatayā duḥkhāntarasādhanātvāccāstyēva
duḥkharūpatēti pariṇāmaduḥkhatvam.
upabhujyamānēṣu sukhasādhanēṣu tatpratipanthinaṅ
prati dvēṣasya
sarvadaivāvasthitatvātsukhānubhavakālē.pi tāpaduḥkhaṅ
duṣpariharamiti tāpaduḥkhatā. saṅskāraduḥkhatvaṅ
ca svābhimatānabhimataviṣayasaṅnidhānē sukhasaṅvidduḥkhasaṅviccōpajāyamānā
tathāvidhamēva svakṣētrē saṅskāramārabhatē.
saṅskārācca punastathāvidhasaṅvidanubhava
ityaparimitasaṅskārōtpattidvārēṇa saṅsārānucchēdātsarvasyaiva
duḥkhatvam. guṇavṛttivirōdhāccēti. guṇānāṅ
sattvarajastamasāṅ yā vṛttayaḥ sukhaduḥkhamōharūpāḥ
parasparamabhibhāvyābhibhāvakatvēna viruddhā
jāyantē tāsāṅ sarvatraiva duḥkhānvēdhādduḥkhatvam.
ētaduktaṅ bhavati -- aikāntikīmātyantikīṅ
ca duḥkhanivṛttimicchatō vivēkina uktarūpakāraṇacatuṣṭayaṅ
yāvatsarvē viṣayā dukhaḥrūpatayā
pratibhānti tasmātsarvakarmavipākō duḥkharūpa
ēvētyukta bhavati.
El sentido
es el siguiente. Para el que discierne, que ha experimentado las causas de
aflicción, etc., entendiéndolas cabalmente, todo lo que sirve de goce es tan
sólo sufrimiento, como un manjar mezclado con veneno, y tiene que ser sentido
como algo que le es adverso. Pues el yogui, que es extremadamente sensible, se
siente disgustado incluso por una pizca de pesar. Tal como el globo ocular
experimenta el más vivo dolor incluso con el roce de una brizna de lana, así
también es afectado el sabio incluso por el mínimo contacto con el sufrimiento.
¿Cómo es posible?! A ello responde diciendo: a causa
del dolor de los procesos de transformación, de la ansiedad y de las
impresiones latentes. Puesto que el deseo se incrementa en proporción directa
al goce de los objetos de los sentidos, no es posible evitar el sufrimiento que
se produce al no poder satisfacerlo totalmente, lo cual es causa de otro
sufrimiento. Todo, pues, se presenta bajo la forma del sufrimiento. Este es el
dolor proveniente de los procesos de transformación. Puesto que, incluso al
disfrutar placenteramente de los objetos de los sentidos, existe siempre un
sentimiento de aversión en contra de lo que se les opone, es difícil, incluso
en el momento en que se goza de un estado de felicidad, eliminar el dolor
proveniente del pesar. Esto es el dolor relacionado con la ansiedad o el pesar.
El dolor relacionado con las impresiones latentes se debe a que las sensaciones
de placer o de dolor surgen en presencia de objetos de los sentidos, según sean
estos deseados o no deseados, y se produce así una impresión latente en el
propio campo (mental), y de esta impresión latente se produce a su vez otra
sensación; y así, puesto que la vida (saṃsāra), debido al
número incontable de impresiones latentes, no se interrumpe, todo, en verdad,
es doloroso. Las modificaciones de los elementos constitutivos de la
Naturaleza Primordial, o sea las cualidades de equilibrio, actividad e inercia,
se presentan bajo el aspecto del placer, el dolor o la confusión mental. y se
oponen unas a otras, en tanto que dominantes o dominadas, y son también dolor,
ya que están unidas al dolor en toda circunstancia. Esto es lo que se llama el
dolor en relación a la contraposición en las modificaciones de los elementos
constitutivos de la Naturaleza Primordial. Lo que se dice es lo siguiente: para
el que discierne, que desea única y enteramente la destrucción del dolor, estas
cuatro causas se presentan bajo la ya descrita forma (del dolor), en tanto en
cuanto todo objeto de los sentidos se presenta bajo su aspecto doloroso. Por
eso, se dice que el resultado de toda acción se presenta bajo la forma del
dolor.
tadēvamuktasya
klēśakarmāśayavipākarāśēravidyāprabhavatvādavidyāyāśca
mithyājñānarūpatayā
samyagjñānōcchēdyatvātsamyagjñānasya ca sādhanahēyōpādēyāvadhāraṇarūpatvāttadabhidhānāyā||ha
--
Y así, el
conjunto de resultados de las acciones, la acumulación de las acciones y las
causas de aflicción naturales tienen su origen, como ya se ha dicho, en la
ignorancia; ignorancia que se presenta bajo la forma de un falso conocimiento,
y que ha de ser destruida mediante el conocimiento correcto; el cual
conocimiento es aquello que determina lo que ha de ser rechazado y lo que ha de
ser aceptado, juntamente con los medios para lograrlo. Con el objeto de
explicar esto, se declara a continuación.
Śaṅkara — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa
(s. VIII-XIV?)
¿Cómo puede haber dolor en un momento en que el
objeto de la experiencia es la felicidad? Porque el dolor es el resultado de
toda acción. Las ansiedades y los saṃskāras son dolor, y a ellos se suma el cambio. Son solo dolor, causan dolor
y, en consecuencia, todo es dolor. ¿Por qué
todo? Porque las causas son los kleśas, los cuales solo ocasionan dolor. Nacimiento, vida
y experiencia, y los objetos que originan los depósitos de kleśas, son causas
de dolor y, por tanto, todo, en última instancia, es dolor. ¿Es así para todo el mundo? No para el que hace distinciones. Quien
puede distinguir los elementos de los kleśas es quien ve con claridad; significa que puede reconocer
los kleśas y el karma en su
florecimiento viendo que son ellos las causas de todo dolor. No resulta así
para los que no poseen tal claridad de visión, pero para él (para el de recta
visión) solo hay dolor por doquier. Cuando se es consciente en sí mismo de “estar con esa sensación”, incluso el
confuso reconoce “tener sensación de dolor”. Si discriminase más allá, pensaría “este dolor
producirá más dolor en el futuro”. En este
caso se trataría de alguien que ve con claridad que todo es dolor y debe soportarse.
Así pues, aunque en el momento del sufrimiento todo es dolor, para los que no
poseen clara visión no hay conciencia de que ello conducirá a más dolor. Aquel
de clara visión, para el cual todo es dolor, es quien se da cuenta de que el
cambio es el que lo ocasiona. A continuación, se explica cómo es que el cambio
trae dolor: “en cada caso la experiencia de placer se impregna de
deseo (rāga)”. Decir “en cada caso” indica que se conoce universalmente mediante observación, pues es así
en el caso de los seres vivos. Hijos, ganado, oro, etc., logrados tras haberlos
deseado, constituyen la experiencia del placer. En el momento de tales
experiencias la mente funciona con pasión, lo cual es característico de quien
siente felicidad. Esta función universal se asocia con los kleśas, causando
vicio y virtud. El depósito de karma preexistente se consume como karma activo; en el momento de la experiencia se acumula karma nuevo. Así, “mientras la
raíz exista, el depósito de karma, que es un efecto de los kleśas, tenderá a manifestarse”, es decir, se mantendrá activo. De esta forma, cuando se tienen
experiencias hostiles a la corriente de placer, la mente se enfurece para
proteger su experiencia placentera surgiendo entonces el rechazo, que produce a
su vez un depósito de karma. También podría decirse que son el rechazo y la
ignorancia los dos factores que lo crean. Es cierto: no puede haber ninguna
clase de placer que de algún modo no ocasione dolor. El disfrute en sí se
describe como destructor, por ser causa de la destrucción, pues tiene doble
efecto. Incluso cuando se piensa “permitamos
que otra persona disfrute también de lo que es solo mío”, la posibilidad de cualquier disfrute en absoluto depende
directamente de la cantidad, cuya adquisición realmente tiene que haber causado
dolor a otros. Tanto más producirá dolor por el hecho de haber causado tal
sufrimiento. Así, por cada momento de placer el depósito kármico de deseo, ira
e ignorancia aumenta de diversas formas. La experiencia de placer,
caracterizada como pasión de deseo, fiebre e ilusión, y su correspondiente
depósito de karma, está en continuo cambio y, en consecuencia, es dolorosa; esto es lo
que se denomina el dolor del cambio. Pero para quien ve todo esto con claridad,
incluso en los momentos de goce, solo hay dolor, como quien comiendo arroz y
yogur sabe que están mezclados con veneno. Más aún, todo es dolor sencillamente
porque el placer encontrado en los objetos es solo ignorancia. Tal experiencia
de placer en los objetos es esencialmente una idea poco esclarecedora. La
siempre evolutiva ignorancia convierte todo en nocivo y, por tanto, el placer
en los objetos es reprobable en sí mismo pues contiene la semilla del dolor.
Las experiencias son objetos como el sonido; los sentidos los experimentan y se
produce entonces un sentimiento de saciedad. En consecuencia, surge la
pacificación de los sentidos, un estado en la forma de “no hay nada que me ocasione problema o disgusto”, en ausencia de cualquier defecto; esto es el placer. Así, el yogui
disfruta del placer solo con recelos en su corazón, pues el karma que aún tiene que ser experimentado es más poderoso
(que el momento de placer). En consecuencia, dominar las técnicas para el
disfrute aumenta el dominio sobre los sentidos. Incluso aunque el dominio de
los sentidos pueda estar precedido (generalmente) por el dominio mental, está
comprobado que también hay un dominio de los órganos de los sentidos. A
continuación se explica el dolor ocasionado por la ansiedad. Una experiencia
placentera en curso se convierte en dolorosa cuando se es consciente de su
inevitable resultado al conocer su auténtica naturaleza, en vez del hecho de
que su naturaleza aparente proporcione una sombra de sensación placentera.
Aquí, nuevamente vemos que el dolor es la auténtica naturaleza de la cosa
puesto que, como ansiedad, es intrínsecamente adverso.
Objeción: ¿por qué todo esto no angustia a
los demás (a los que no discriminan)?
Respuesta: no les angustia porque sus mentes no discriminan y
son insensibles a cada mancha de los kleśas. Para ellos, la cualidad adversa no es lo
principal. Un hombre puede aceptar un golpe, incluso fuerte, de su amada. No da
importancia a las suciedades de su bebé y lo mantiene en su pecho. Siente que
se mueve en un océano de alegría y no almacena resentimiento alguno. Para él no
hay nada intrínsecamente adverso. Así es para la persona que no discrimina;
consiente con el deseo y, en consecuencia, se acrecienta todo más.
Objeción: las circunstancias son las mismas para el yogui.
Entonces, ¿por qué se angustia?
Respuesta: se aflige a causa de su pureza y recogimiento. La
causa no es la misma para él ya que comprende, posee una mente discriminativa y
es sensible a los sentimientos ocasionados por los kleśas. En caso contrario no sería un discernidor. Por
esto, solo resulta afectado el conocedor, que es sensible como el globo ocular.
Existe un
conflicto entre las actividades de los guṇas y, como consecuencia, todo es dolor para el de
recta visión. El propósito de esto era que, como consecuencia de la comprensión
de dicho conflicto, surgiría el supremo desapego. Esto se pone de manifiesto en
el sūtra al exponer en primer lugar “a causa de
los sufrimientos ocasionados por cambios, ansiedades y saṃskāras”, apuntando así al carácter
creador de dolor a raíz del deseo por toda cosa vista u oída; pero no tiene
relación alguna con el supremo desapego, es decir, el desapego ante la posesión
de cualidades, sean manifiestas o inmanifiestas, pues hay dolor a raíz del
conflicto mutuo entre las actividades de los guṇas. Y cuando se dice aquí que cada uno de ellos tiene
la forma de todo, ya como principal ya como secundario, se hace referencia a
cualificaciones manifiestas e inmanifiestas. Por esto se hace mención aparte
del conflicto entre las actividades de los guṇas.
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