Patañjalayogaśāstravivaraṇa
I.25
Comentarios sobre el
pātañjalayogaśāstra de Patanjali, por Śaṅkara
SAMĀDHI PĀDA | Sādhana Pāda | Vibhūti
Pāda | Kaivalya
Pāda
Actualizado: junio, 2025
Todo conocimiento
cierto, pasado, presente, futuro, de una combinación de ellos, o de la
percepción extrasensorial, ya sea que ese conocimiento sea pequeño o grande, es
la semilla de la omnisciencia. Aquel en quien se hace trascendente es
omnisciente. La semilla de la omnisciencia alcanza lo último, porque es algo
que tiene grados, como cualquier cosa medible. Aquel en quien el conocimiento
alcanza lo último, es omnisciente. Y es un puruṣa especial.
Se añade una prueba para la
demostración del īśvara que ha sido descrito: en quien la semilla de la omnisciencia se
hace trascendente. En el cual, en ese īśvara tal como se ha
descrito, es lógico que llegue a ser trascendente. ¿Qué debe llegar a ser
trascendente? Todo conocimiento cierto, ya sea por percepción o por
inferencia, de ámbito pasado, presente, futuro,
o de una de sus combinaciones, o en lo que está más
allá de los sentidos. Como el pasado y el futuro son parte de lo que está más
allá de los sentidos, todas esas percepciones se consideran extrasensoriales.
Estas percepciones extrasensoriales son triples: con ámbito en lo
sutil, lo oculto y lo distante. El conocido conocimiento limitado, ya
sea pequeño o grande, puede aumentar por el hecho mismo de tener
grados, por lo que es semilla de omnisciencia, como el conocimiento del humo
(es semilla) del conocimiento del fuego.
Él, verdaderamente, en
quien se alcanza el límite supremo, es omnisciente. Se dice en
quien, porque el conocimiento reside en un conocedor, de tal forma que
el conocedor está implícito, y se encuentra en ese conocedor.
Lo mismo ocurre con el poder. Posee
grados y
puede aumentar, hasta llegar a la omnipotencia cuando alcanza el límite. Por
eso se afirma que hay un creador,
que también controla el mantenimiento y el repliegue del mundo. Aquél en el que este poder alcanza el
grado máximo es īśvara, el ser supremo. Y la perfección es la ausencia del defecto (doṣa)
de las ilusiones (viparyaya) como la impotencia.
(Oponente) Si fuera así, entonces en
ese īśvara también se
daría la perfección de la ignorancia (ajñāna),
aumentando hasta
el límite de la perfección en su propia naturaleza.
(Respuesta) No es así, porque la
ignorancia se opone al conocimiento, y estos dos opuestos no pueden coexistir
en un mismo
ser. Porque donde el conocimiento es
preeminente, la ignorancia es imposible. Cuando aumenta la luz, la oscuridad
solo puede reducirse.
(Oponente) Lo contrario también podría entenderse.
(Respuesta) No, porque cuando hay luz,
no podemos ver la
oscuridad. Cuando domina la oscuridad, puede
desaparecer por la luz, pero la luz jamás puede ser superada por la oscuridad. Incluso en la estación lluviosa, cuando el sol no aparece
por estar cubierto de nubes, existe
sin embargo una posibilidad de visión;
la propia luz no es
totalmente superada, como lo es la
oscuridad (por la luz).
Por lo tanto, la ignorancia no puede
existir donde hay aumento del conocimiento, como no puede existir la oscuridad
en el sol; pues la causa material (upādāna) del conocimiento
es sattva, que siempre y por completo supera a los otros guṇas:
rajas y tamas.
Además, no puede haber un aumento de
la ignorancia como tal, porque su objeto no es algo real; mientras que sí puede
haber un crecimiento del conocimiento, cuyo objeto son las cosas cognoscibles
(reales). Si la ignorancia tuviera como objeto algo real, sería el
conocimiento.
(Oponente) Se podría decir que la
ignorancia alcanza su perfección en las cosas inanimadas.
(Respuesta) Eso no puede considerarse una
perfección, sino la completa ausencia de conocimiento, y nada más que eso. Si
la ignorancia pudiera alcanzar la perfección, un millar de repeticiones de esa
ignorancia no podrían ser despejadas por un simple conocimiento y, sin embargo,
así ocurre. En caso contrario, el conocimiento debería repetirse el
correspondiente número de veces hasta desterrar la ignorancia (cosa que no es
precisa). En consecuencia, por su propia naturaleza, la ignorancia no puede
alcanzar ninguna perfección.
Cualquier cosa que
admita grados puede aumentar hasta que se logre el último de ellos; las
dimensiones de las cosas materiales tienen su límite en la infinitud del
espacio. Y así, la semilla de la omnisciencia
puede alcanzar un límite más elevado. Es una percepción directa por parte de
una entidad del todo y de las partes del agregado total de las cosas, que son
todas cognoscibles como una vasija.
Solo porque las
cosas son cognoscibles, el hombre busca su conocimiento, como cuando mira
cualquier objeto, por ejemplo una vasija.
La tierra en su
conjunto también es algo producido, puesto que tiene partes, como la vasija.
De forma que el
mundo ha sido construido por quien conoce todas las clases distintas de seres
vivos, sus karmas, sus medios y sus consecuencias, y se
ha determinado como un lugar adecuado para que dichos seres lo experimenten,
como el que construye un palacio para que la gente viva en él. La tierra ha
sido creada por alguien que sabe lo que debe experimentar la multitud de seres
vivos, como el arroz y la cebada (que cultiva el granjero para que otros se
alimenten).
Estos dos ejemplos
demuestran que la morada de todos los seres vivos, la tierra con sus montañas y
sus ríos, ha sido creada por un singular maestro artesano que la ha adaptado
para que los que viven en ella puedan tener las experiencias adecuadas.
El sol es creado por el conocedor que
tiene el poder de controlar la luz que comparten los innumerables seres, porque
su esencia es luz, como una lámpara. El curso del sol, que sale y se pone en
momentos fijos, es ordenado por aquel que conoce su propósito, porque va de
acuerdo con tiempos fijos como si fuera arrastrado. El curso del sol, los
planetas, la luna y las estrellas está controlado por un īśvara
inteligente; porque cumplir con los tiempos fijos es inherentemente difícil,
como lo es para un estudiante o sirviente meticuloso.
La luna creciente y menguante está
controlada por un solo conocedor de los tiempos del mes lunar, etcétera, porque
hay una discriminación precisa de las divisiones del tiempo, como con un reloj.
La luna ha sido creada por alguien que conoce esas discriminaciones del tiempo,
porque su creciente y menguante están controladas al minuto.
El mundo tiene un solo īśvara
que es inteligente; al igual que cuando hay muchos grupos de seres vivos, cada
uno con su líder designado y con intereses contrapuestos, toda la tribu tiene
un solo soberano.
Debe haber una supervisión por parte
de alguna entidad de todo el complejo de ocupaciones con sus medios y fines,
como en el ejemplo de la guerra, por ejemplo, donde intereses mutuamente
opuestos o que cooperan deben servir a un solo propósito. Debe haber una
supervisión porque es complejo, como en las operaciones de un alfarero. Esta es
nuestra posición.
Todo es supervisado simultáneamente
por uno, porque hay relaciones mutuas entre muchas cosas, y también se sabe que
las relaciones son de más de un tipo.
Cuando se va a llevar a cabo un
procedimiento como el rito del fuego (agnihotra), es supervisado
por alguien, porque es esencialmente un procedimiento para llevar a cabo un
propósito, como la satisfacción del hambre de comer.
Todos los poderes son supervisados por
alguien, por el hecho de que son cosas, como vasijas. Cuando no hay ningún
obstáculo intermedio, todo lo material es percibido por alguien, ya que hay una
relación con los atributos de sonido de esa cosa y así sucesivamente; ya que el
sonido se escucha claramente cuando un hombre está masticando un gran pastel,
incluso aparentemente muy lejos.
Esencialmente, todo es conocido de
forma directa por alguien por el hecho mismo de que es cognoscible, como en
el caso de un drama. En ausencia de obstáculos, todo es conocido por alguien,
en la medida en que todo está relacionado con todo lo demás, ya que los actores
están unidos en la trama del drama.
El ser supremo omnisciente (īśvara) está libre del saṃsāra porque carece de ignorancia, igual que un
hombre realizado; está libre de causas de aflicción, etc., porque su
conocimiento no encuentra límites, como un yogui perfecto.
Por estar libre de
la ignorancia (avidyā) y de las obstrucciones de los kleśas, es evidente que posee un perfecto
conocimiento de todos los objetos sin necesidad de sentidos intermedios, como
la vista, etc. La mente omnipermeante del ser supremo (īśvara) está en contacto simultáneo con todos
los objetos, y puede percibir cualquier cosa.
No existe razón
alguna para que no perciba la totalidad de las cosas.
No puede tener
obstrucciones mediante objetos toscos, porque su mente está en contacto con
todas las cosas. Puesto que existe una infinidad de objetos, también existe una
infinidad de apariciones y desapariciones, de recuerdos y propósitos; pero sus
procesos mentales son como la luz del sol que da forma a los objetos.
Su mente-sattva
no se encuentra
impedida por ninguna cobertura de
impurezas, etc., que surja del contacto con el adharma. Sattva,
que todo lo penetra y está en todas las cosas, tiene también una percepción
dependiente (en los hombres ordinarios) a través de las puertas de los
sentidos, donde su modo innato de actividad supera las obstrucciones limitantes
del adharma, etcétera. Por ejemplo, una lámpara colocada en una vasija
perforada ilumina lo que hay afuera a través de las aberturas de los agujeros
de su recinto; pero
si a esa misma lámpara se le retira la vasija que la cubre, lo ilumina todo sin depender de los agujeros para seguir
su camino. Lo
mismo ocurre con el sattva del ser supremo (īśvara), que no habiendo sido afectado por
las causas de aflicción (kleśas), etc., tiene percepción de todas las
cosas al mismo tiempo, puesto que no hay causa que le impida contemplar ningún
objeto particular. Por tanto no hay problema en superar o no (cualquier
limitación).
En consecuencia, se
afirma que hay un ser supremo (parameśvara) por
quien todo es percibido, porque hay muchas clases diferentes de cosas para las
cuales él es el protector, como en el conocido caso de un reino.
Los sabios han enseñado el
cumplimiento de los deberes de casta, las etapas de la vida, etc., con sus
respectivos actores, experimentadores, acciones, disciplinas y resultados
correspondientes. Estos deben ser cumplidos por aquellos que buscan los resultados,
o por aquellos que tienen miedo de cometer pecados. Así que es como aplicar
remedios médicos. Las enseñanzas son como las recetas médicas en el sentido de
que son prescritas para el bien de los demás, de que confían en ellas personas
informadas, y de que tratan de cosas que el hombre común no llegaría a saber si
no se las enseñan.
La única causa eficiente para la
formación del cuerpo y de los sentidos es que alguien conozca todos sus
propósitos, porque son formas de producir acciones y estados determinados, como
la máquina que hace funcionar las marionetas en un espectáculo de casas de
muñecas (Gītā XVIII.61).
Tienen una disposición definida, como
así es.
Y los sentidos, como instrumentos, son
comparables a un cepillo para suavizar la madera delicadamente.
Una vez más, todos ellos constituyen
la ocasión para efectos definidos, propósitos del experimentador humano y
medios para sus experiencias, como sucede con una vasija. Estas son las razones
de su existencia.
La tierra es perecedera porque es de
dimensiones medianas, susceptible de ser destruida por diversas causas, base
sobre la cual puede tener lugar la experiencia, con formas que son medios para
producir los resultados de las acciones; en algunos lugares se amontona, en
otros se reduce, aumenta, o desaparece, se quema o se rompe.
Cosas como el cuerpo, compuesto de tierra
y otros elementos, son perecederas, porque tienen el poder de destruirse unas a
otras, como lo tienen los hombres armados.
Y por otro lado, en todo lo contrario
al hombre, está el espacio, con sus propiedades de creación y destrucción. Hace
que las cosas se manifiesten, como el recipiente que contiene los objetos
sensoriales externos con sus propiedades, como una vasija.
Por lo tanto, se establece que hay un īśvara
supremo (parameśvara) cuyo dominio es ilimitado en poder y conocimiento.
(Oponente) El significado de la
palabra īśvara no es “omnisciente”, porque todo lo que se puede conocer
son cosas individuales designadas por palabras, cuyos conocedores deben
depender de algún medio para conocerlas, tal como lo hacemos nosotros.
La palabra īśvara
no implica ninguna conexión con el conocimiento ilimitado. Es una palabra, como
la palabra vasija, y el mundo no tiene un īśvara omnisciente de
todo, porque consiste en seres independientes en confrontación mutua como
príncipes y reyes. Tanto en el pasado como en el presente, ningún ser vivo
experimenta la omnisciencia, sencillamente porque es un ser vivo como nosotros.
No hay un īśvara omnisciente de todo como te imaginas, porque no se conoce
nada de él, como tampoco lo es el cuerno de una liebre.
No podría ser un īśvara
omnisciente si fuera incorpóreo como un yo liberado. Además, si se supone que
tiene un cuerpo, entonces su encarnación estaría de acuerdo con el dharma
y el adharma y sería un ser de este mundo (samsárin)
igual que nosotros. Si ha de estar sin cuerpo, entonces no será el creador del
mundo que bendice a sus devotos; Será simplemente un ser liberado.
Admitimos que el orden particular del
mundo está adaptado para proporcionar experiencias concretas, pero eso es
completamente natural como el filo puntiagudo de las espinas, o la apertura y
cierre de los nenúfares y lotos. El ir y venir del sol, la luna y las estrellas
también es natural para ellos, como la acción de los imanes.
(Respuesta) Si fuera meramente
natural, no existiría el orden en la tierra y en otras partes. Tampoco hay
ningún ejemplo de que se haya logrado por sí mismo; Esta generalmente aceptado
que el filo puntiagudo de las espinas no es simplemente por su naturaleza (sino
que tiene una causa).
(Oponente) El calor, etc., son, por
así decirlo, la naturaleza misma del fuego; de la misma manera, el orden en el
mundo es causado por las cualidades de las cosas.
(Respuesta) Entonces el orden en los
palacios también sería de las meras cualidades de las cosas, y el argumento
sería demasiado amplio.
(Oponente) Consideremos que esto
también es a causa de su naturaleza.
(Respuesta) Eso no es correcto, porque
resulta evidente que el orden en el mundo está conectado con el objetivo de
proporcionar experiencia de los resultados del dharma y el adharma.
Posteriormente controlará los estados del agente y su dharma
y adharma.
Por lo tanto, el orden en el mundo no
es natural, porque tiene un propósito, a saber, proporcionar experiencia a los
seres vivos, como el orden en un palacio. El movimiento de la luna y las
estrellas no es natural, simplemente porque es un movimiento, como nuestro
movimiento, el de los seres humanos.
(Oponente) Digamos que nuestros
movimientos también son naturales.
(Respuesta) No, porque entonces
deberían ser siempre los mismos, como el calor del fuego. Siendo natural el
calor del fuego, no hay nada que produzca ningún impulso para alcanzar algo por
sí mismo, pues allí no hay un sujeto. Pero en el orden de la acción y del
resultado, hay un impulso por alcanzar algo para uno mismo (como en la
construcción de un palacio), que surge de una causa definida, y no es solamente
natural.
(Oponente) Entonces, que la causa
definitiva del impulso sea la naturaleza del orden en los palacios.
(Respuesta) Admitiendo que la
naturaleza pudiese ser de esta clase, entonces el orden en el mundo también
encarnaría un impulso de esa misma causa como con los palacios. Por lo tanto,
tu argumento no es en absoluto una aclaración del punto débil, a saber, que hay
dependencia de un agente externo, y de hecho demuestra lo contrario.
Sus inferencias no son pruebas porque
van en contra de la experiencia ordinaria, en contra de la inferencia correcta
y en contra de la autoridad. En primer lugar, están las contradicciones en la
inferencia desde el punto de vista de tener grados (sātiśaya,
en oposición a la trascendencia o niratiśaya del sūtra).
En segundo lugar, la contradicción con la autoridad sagrada se establece por
referencias tales como “aquel que lo conoce todo, que es omnisciente” (Muṇḍ.
Up. 1.1.9) y “aquel que gobierna” (Kaṭh. Up. 5.12).
Pero también hay contradicción con la
experiencia común. Todos, incluyendo a las mujeres y a los pastores de vacas,
se dirigen a Dios, bajo nombres como Śiva y Nārāyaṇa. Incluso cuando están siendo desobedientes o distraídos en
sus mentes, corriendo salvajemente a los campos prohibidos por Él, todavía
inclinan sus cabezas ante īśvara y lo adoran con ofrendas de guirnaldas de loto. Con esto
esperan alcanzar sus objetivos.
(Oponente) La única contradicción es
entre dos proposiciones: una declara la inexistencia de la omnisciencia, y la
otra es tu propia inferencia.
(Respuesta) Esa proposición tuya no es
una inferencia correcta. ¿Por qué no? Desde el principio es defectuosa. Cuando
comienzas diciendo que el significado de la palabra īśvara
no es “omnisciente”, tu misma afirmación se ha referido a īśvara,
por lo que estás haciendo un asunto de algo ya establecido (siddhasādhyatā).
(Oponente) Es sólo īśvara
tal como lo proponemos. ...
(Respuesta) Entonces es la falacia de
especificar algo incierto.
(Oponente) Lo que estamos diciendo es
que īśvara no es omnisciente.
(Respuesta) Al igual que antes, estás
haciendo un problema de lo que ya has afirmado (con tus propias palabras: siddham sādhyate).
Y se contradice tu propio punto de
vista. ¿Cómo es eso? Con el desarrollo de las semillas (potencialidades) del
poder y la omnisciencia, se debe alcanzar un estado último, como con cualquier
medida. La palabra īśvara significa que el poder ha alcanzado su máxima expresión, y
“omnisciente” significa que el conocimiento se ha alcanzado de manera similar.
El logro de lo último significa ilimitado. Como con todas las medidas, las
limitaciones de la medida llegan a su fin en el ser o en el espacio universal,
o similar.
De hecho, te estás refiriendo al
significado de las palabras, mientras que al mismo tiempo se supone que su
significado —que īśvara es el logro de lo último— ha sido rechazado. Si se rechaza
parte del significado de una palabra, no se está utilizando con sentido.
(Oponente) Pues bien, no admitimos que
para todas las medidas haya un final ilimitado.
(Respuesta) Eso se opone a tu propia
doctrina. Porque si no hay omnipresencia del ser y del espacio, etc., tendrán
los defectos de la medida limitada y de la fugacidad.
(Oponente) La omnipresencia del ser
significa simplemente que se muestra en todos los lugares por sus efectos (como
seres individuales).
(Respuesta) Entonces habría que
inferir (sāmānyato-dṛṣṭa) que los seres de las aves deberían existir en los cuerpos
de los hombres. Aquí tampoco se puede contradecir la inferencia.
(Oponente) Tu no has demostrado que
nuestra conclusión contradiga la inferencia.
(Respuesta) La contradicción de la
inferencia surge al afirmar que el ser y el espacio deben ser cosas
perceptibles, elementos como la tierra. No se puede permitir tal contradicción
de la inferencia, porque significaría que la inferencia dejaría de existir
(como prueba).
(Oponente) Hagámoslo sin inferencias.
(Respuesta) Entonces tampoco podríamos
confiar en la percepción.
(Oponente) La percepción es válida
porque produce ideas que pueden ser confirmadas.
(Respuesta) Las ideas de la inferencia
son igualmente ciertas, por lo que también deberían tener validez.
(Oponente) La inferencia (por ejemplo,
del fuego) es sólo cuando hay una relación percibida con el objeto (visto), es
decir, el humo.
(Respuesta) En ese caso, la inferencia
dejaría de existir. (Proposición) en este lugar que tiene humo hay fuego;
(razón) porque ninguna relación con el fuego se conoce por percepción directa;
(ejemplo) como en lugares que se sabe que no hay fuego.
(Oponente) En tales casos en que la
relación no se ve, la fuerza aparente de la inferencia proviene del hecho de
que concuerda con algún otro medio de prueba.
(Respuesta) Entonces, la percepción
directa, en la medida en que es una prueba al igual que la inferencia, sería
una prueba sólo porque está de acuerdo con otra prueba. Resultaría no ser más
una prueba que una inferencia, porque no habría más pruebas que lo confirmaran.
Por lo tanto, la autoridad de la inferencia no puede ser impugnada, en vista
del hecho de que produce ideas que son ciertas.
Además, aquel que no acepta la fuerza
de la inferencia no debería temer a las serpientes y cosas semejantes, porque
nunca ha percibido realmente ninguna relación personalmente fatal con ellas. No
haría uso de medicinas para curar enfermedades, porque no tendría miedo a la
muerte. Y como no habría tenido experiencia de nacimiento, pensaría que su
cuerpo nunca había nacido. Y él no rechazaría ni tomaría ni usaría las cosas.
Por lo tanto, se deduce del caso general que lo que es mensurable tiene grados
crecientes, se establece que hay un conocimiento que es ilimitado: el
conocimiento que posee īśvara.
Además, en la afirmación misma de que
no hay una omnisciencia divina, encontramos el reconocimiento de que existe,
porque es imposible negar lo que no tiene sentido. La palabra “no” no tiene
sentido por sí misma. Cuando se dice que īśvara no es omnisciente,
en esas palabras se
está admitiendo, de hecho, alguna omnisciencia de alguien distinto al ser
supremo.
Y cuando se dice
que la liebre no tiene cuernos, o que la mujer estéril no tiene hijos, o que no
hay flores en el espacio, tanto los cuernos, como los hijos, como las flores,
existen en alguna parte; solo se niegan en relación con sus sujetos respectivos.
Lo mismo ocurre en este caso. Cuando se dice
que “īśvara no es omnisciente”, negando toda relación entre lo que se
entiende por īśvara y lo que se entiende por “ omnisciencia”, se está aceptando una omnisciencia en relación con algún sujeto distinto
al ser supremo
īśvara. A menos que los objetos citados se
acepten como existentes, no se podrá negar esa relación. Por tanto, se está
negando una existencia probada y presentando como no demostrada, lo que es
absolutamente inútil, porque no pueden negarse los significados universalmente
aceptados de las palabras īśvara
y “omnisciencia”. Negar
la infinita extensión del espacio, universalmente aceptada del espacio con las palabras “no hay espacio de extensión
infinita”, y
proponer luego que (el espacio) existe en las medidas limitadas de objetos como las vasijas, no es razonable.
Cuando se niega a īśvara
y a la omnisciencia, la posición se refuta a sí misma con sus propias palabras,
porque se acepta a īśvara y a la omnisciencia en sus significados convencionales. No es
posible que fuego no sea el significado de la
palabra “fuego”.
(Oponente) Las palabras īśvara
y “omnisciencia” no tienen un significado establecido.
(Respuesta) Aun así, no es razonable
negar que se refieren a algo. No se puede aceptar una posición en cuanto a algo
que no está establecido en absoluto. No se tiene derecho —precisamente porque
el asunto no está establecido— a negar que hay una pastorcilla en
este monte. La negación no tendría fundamento porque se referiría a algo
incierto.
(Oponente) Entre las palabras īśvara
y “omnisciencia”, con referentes (permisiblemente) establecidos e ilimitado
poder y omnisciencia, que no han sido establecidos como
existentes, la relación es simplemente imaginada por algunas personas, como la
suposición de flores en el cielo. Debería ser negada.
(Respuesta) También en este caso,
puesto que se ha aceptado un significado y luego se ha negado, la proposición
se refuta a sí misma.
Pues admites que las palabras īśvara
y ““omnisciencia” “ se refieren a universales, manifestando más de un señor
omnisciente, es decir, algunos con grados y otros trascendentes.
Es bien sabido que las dos palabras
dan origen a la idea de algo con más de una manifestación, en cuanto que están
conectadas con las ideas de superior e inferior. Porque no es que cuando el
jefe de una aldea se considera señor de ella, los jefes de otras dos o tres
aldeas no sean señores aún más importantes, o que alguien que es cabeza de
familia no sea señor de ella. Este es el sentido ordinario de la palabra.
En gramática, la palabra “omnisciencia”
siempre está conectada con la idea de grados (es decir, conocer cada hecho en
uno o más campos concretos). Īśvara y “omnisciencia”, con límites o sin límites, deben ser
aceptados como las cosas a las que se refieren las dos palabras. De modo que
una proposición que los niega está contradiciendo lo que se ha aceptado, como
negar que el significado de la palabra “grande” es la grandeza del ser o del
espacio, etc.
(Oponente) No hay un īśvara
ilimitado ni un omnisciente, porque ninguno de ellos es percibido jamás; no hay
un īśvara, como no hay un hombre con dos cabezas.
(Respuesta) Sin embargo, puesto que se
admite que las palabras se refieren a algo, la proposición contradice lo que se
ha admitido. Partiendo del hecho de que el poder y la omnisciencia son
potencialidades que aumentan gradualmente, se puede conocer el hecho de la
potestad y la omnisciencia ilimitados. Como todo lo medible, van hasta el
infinito, y no son inciertos solo porque no se perciben directamente.
(Oponente) La palabra “īśvara”,
tal como está, no significa omnisciente, porque la omnisciencia tiene que ser
demostrada como un hecho, como cualquier otro conocimiento.
(Respuesta) Esa sería una proposición
opuesta a todas las pruebas, todas las cuales establecen que el significado
establecido de la palabra īśvara es la omnisciencia que estamos discutiendo.
Veamos ahora lo que diría el que
sostiene que el significado de la palabra īśvara no es “omnisciente”
porque la omnisciencia debe ser demostrada fácticamente como una vasija.
(Oponente) No hay nadie omnisciente en
este mundo. No hay omnisciencia en el tiempo, ni en la dirección, ni en el
espacio, ni en los lugares de los seres vivos, ni en los seres vivos mismos.
Tampoco hay pruebas que demuestren a nadie que sea omnisciente. Los verdaderos
conocedores nunca se encuentran con nadie omnisciente.
(Respuesta) Tales afirmaciones niegan
cualquier īśvara ilimitado u omnisciente, y son contrarias a los
significados aceptados de las palabras, por lo que debe decirse que no son
sólidas como proposiciones.
(Oponente) ¿Por qué, entonces, la
proposición de que el hijo de una mujer estéril no existe porque ningún ser
viviente se encuentra con él en ninguna parte del mundo en ningún momento, y
ningún ser viviente es hijo de una mujer estéril, estaría sujeta a la misma insensatez?
(Respuesta) No es así, porque las
palabras que niegan la existencia del hijo de la mujer estéril no se refieren a
ningún significado establecido, como lo hacen las palabras īśvara
y “omnisciencia”. Todo lo que haces es negar un significado que no es más que
una idea producida por la unión de las palabras; No se acepta la existencia del
hijo de una mujer estéril. Por lo tanto, la negación no es contradictoria en sí
misma.
(Oponente) Lo que la negación “īśvara
no es omnisciente” está rechazando es simplemente una idea que había sido
aceptada; por supuesto, nunca podría rechazar un hecho real, como un cornaca
ahuyentando a un elefante. Si con un “no” se pudiera rechazar un hecho,
entonces con un simple “no” se rechazarían las ideas teístas (īśvaravādin). Lo que se rechaza aquí es una simple idea; esta es una
forma normal de refutación, y no hay ningún defecto en nuestra posición.
(Respuesta) Sí, pero hay una
distinción. La idea de algo que se afirma puede ser negada en algún otro
momento particular, ya que se basa en lo universal de la cosa, como en la frase
“no hay vasija (aquí y ahora)”. Otra idea, la de algo imaginario, inducida por
asociaciones verbales y sin ningún contenido real, también es rechazada, como
en “no existe el hijo de una mujer estéril”.
Pero cuando se rechaza un hecho
verdadero establecido por algún medio de conocimiento correcto, tal rechazo de
lo que se afirma que existe debe ser erróneo, como en la frase: “el significado
de la palabra īśvara no es omnisciente”. La afirmación de que la omnisciencia
trascendente de īśvara es el significado de las palabras “la omnisciencia de īśvara”
es generalmente aceptada, y por esa marca indicativa se establece que existe
una omnisciencia de īśvara ilimitada, igual que palabras como “grande” y “muchos”
implican una extensión infinita.
Estas palabras como “grande”, que
llevan el sentido de los universales normales correspondientes de grados de
grandeza, etc., son indicaciones que apuntan a la existencia de una grandeza
universal ilimitada, etc., que se manifiesta en esos grados. La manifestación
de la grandeza ilimitada tiene el poder de penetrar los universales de la
grandeza, etc., en la manifestación correspondiente de grado limitado. Siempre
que existe el grado limitado, ese ilimitado lo impregna. Pero esta última, al
ser ilimitada, no es algo que pueda ser penetrado por algo más, por lo que en
el infinito llega a su fin el universal penetrante, ya que éste depende siempre
de la existencia de algo que pueda penetrar. De este modo, queda establecido
por el conocimiento correcto que el rechazo de todo significado a las palabras īśvara
y “omnisciencia”, como se ha reiterado, es el rechazo de un hecho demostrado;
como tal, es una posición falsa.
Tampoco se puede entender que las
palabras īśvara y “omnisciencia” no tengan estos significados, o que
tengan otros significados. De los valores gradualmente crecientes de poder,
omnisciencia y dominio entre los hombres, (inferimos) un principio que es
ilimitado, y trabajar para negarlo es una posición que contradice la
inferencia. Además, al negar a īśvara “imaginado por el otro lado”, terminan basándose en una
percepción (telepática) de las mentes de los demás.
(Oponente) Es sólo de las palabras (de
esos otros)...
(Respuesta) No, porque sus palabras
concuerdan (con lo que decimos), en la medida en que muestran que el hecho de
los grados es una indicación concluyente que prueba la existencia de la
omnisciencia absoluta. Al negar tal significado a las palabras, niegas lo que
has aceptado, y como antes, es contrario a la inferencia.
De nuevo, sin omnisciencia no hay
certeza sobre la cognoscibilidad (limitada) de las cosas. Pues eso depende de
aceptar el conocimiento absoluto y el poder que hemos descrito. Ahora bien,
primero que acepte de buen grado lo que es similar (a lo que ya ha aceptado), y
a continuación está la certeza de la omnisciencia, de lo que ya ha sido
aceptado.
Negar lo que es semejante a lo que se
ha aceptado es como decir: “una olla no es una olla, porque es un objeto, igual
que una tela”; sería así aquí también.
A menos que se acepte un principio
ilimitado, no habría una base cierta para las características postuladas de la
cognoscibilidad de los objetos. Y cuando se acepta, ¿qué más hay que probar? El
que le dijera a un hombre satisfecho: “no comas el alimento”, ¿qué habría
logrado?
(Oponente) Pues bien, aun aceptando a īśvara
más allá de las limitaciones, sigo negando que posea omnisciencia.
(Respuesta) Esto no es razonable,
porque la omnisciencia tampoco tiene límites. El poder y la omnisciencia, que
tienen grados, están en el campo de la superioridad y la inferioridad, y por lo
tanto son indefinidos, por lo que no pueden ser los significados principales de
las palabras “īśvara” y “omnisciente”. Palabras como “grande” no se usan en su
sentido primario cuando se utilizan para describir cosas como frascos, porque
los frascos son de tamaño indefinido, a diferencia de cosas como el espacio. De
la misma manera, aquí también la potestad infinita y la omnisciencia, que no
son indefinidas, son los significados principales de las palabras. Rechazar el
significado principal de las palabras no lleva a ninguna parte.
Rechazas la omnisciencia de īśvara
en la suposición de que debe tener la característica de un objeto cognoscible;
pero de la misma manera se seguiría que si fuera un objeto cognoscible como una
vasija, sería inconsciente, porque es el mismo argumento. Así como la
cognoscibilidad implicaría la no omnisciencia, también implicaría la
inconsciencia.
(Oponente) Eso contradice la
percepción.
(Respuesta) Una vez más, ¿cómo es que
ni siquiera echas un vistazo a tu propia contradicción de inferencia y
autoridad sagrada?
Tampoco puede ser que en algún lugar
se haya proyectado ilusoriamente, a favor o en contra. Porque entre los
cognoscibles, las cosas reales siempre existen; un engaño no se clasifica como
algo cognoscible.
(Oponente) No es omnisciente porque es
un ser.
(Respuesta) De ello se seguiría que
vuestros dioses no tendrían conocimiento, como tampoco un ser liberado.
(Oponente) Eso contradice la
percepción.
(Respuesta) Tú mismo estás
contradiciendo la inferencia y la autoridad, como antes. En cuanto al hecho de
que ni en el pasado ni en el futuro nadie conoce a ningún īśvara,
lo que pone en duda cualquier conocimiento de los dioses en el tiempo presente,
en la medida en que los seres vivos son los mismos ahora que en el pasado y en
el futuro: la respuesta es que los seres vivos del pasado y del futuro conocen
a través de signos indicativos como tener grados, y como investigadores están
familiarizados con los medios del conocimiento correcto, de modo que son como
nosotros (y llegarán a la misma conclusión).
(Oponente) Īśvara
no tiene cuerpo, por lo que no es más omnisciente que los seres liberados, o el
espacio, por ejemplo.
(Respuesta) No es así, porque tiene un
cuerpo.
(Oponente) Puesto que los (principios)
manifiestos y no manifiestos carecen de cuerpo, debemos concluir que tal īśvara
no sería eterno, porque al tener un cuerpo estaría entonces conectado con el dharma
y el adharma.
(Respuesta) No, porque está sin
cuerpo.
(Oponente) Es una contradicción que
tenga y no tenga cuerpo.
(Respuesta) No, porque en ello está el
ejemplo del ser mismo que cuando se libera no tiene cuerpo, pero mientras está
en el proceso de liberarse a sí mismo, sí lo tiene.
(Oponente) En ese caso particular no
hay contradicción porque los tiempos son diferentes.
(Respuesta) Aquí también aceptamos la
diferencia de tiempo. Además, precisamente porque es īśvara,
tiene la doble potencialidad de tener instrumentos y estar simultáneamente sin
ellos. Por eso los textos sagrados dicen: “sin cuerpo, en todos los cuerpos”
(Kath. Up. 2.22), “quien está en todos los seres” (Bṛhad. Up. 3.7.15), y “quien
todo lo conoce, que es omnisciente” (Muṇḍ. Up. 1.1.9) y otros.
(Oponente) Los textos sagrados de los
vedas tienen como objetivo dar órdenes y prohibiciones, y no ideas sobre īśvara.
(Respuesta) No es así, porque los
textos sagrados (que acabamos de citar) no son accesorios de nada más. Porque
las indicaciones, etc., de textos que son auxiliares no darían un conocimiento
correcto de otra cosa (pero éstos sí).
(Oponente) Son meramente auxiliares,
pues ritos como el sacrificio de la luna llena contienen el precepto de
estudiar las escrituras sobre el ser y la repetición de om (svādhyāya).
(Respuesta) No, porque hay otros
preceptos, como el rito del soma, con instrucciones separadas para ellos, y no podrían ser
cada uno de ellos auxiliar del otro. Por lo tanto, cuando los textos sagrados
dicen, por ejemplo: “hay que pensar en él, hay que meditar en él”, es apropiado
que tengan su propio campo, y que no sean auxiliares de ritos como el agnihotra.
(Oponente) No hay resultado (de la
pura autorrealización).
(Respuesta) Lo hay, porque se muestra
en declaraciones de los textos sagrados como “alcanza todos los mundos y todos
los deseos quien ha buscado ese ser y lo ha realizado” (Chānd. Up.
8.12.6).
(Oponente) Estos textos son meros
suplementos a los preceptos de adoración (upāsanā), y son
simplemente alabanzas.
(Respuesta) No puede haber alabanza
describiendo lo que no existe en absoluto. Para el sentido del texto “vāyu
es el dios más veloz” (Taitt. Saṃ. 2.1.1) no puede ser que vāyu
no sea el más rápido.
(Oponente) Podría haber alabanza
refiriéndose a algo que no existe en algunos lugares.
(Respuesta) No, porque aquí se trata
de algo establecido por inferencia (como algo que todo lo penetra).
(Oponente) Puesto que está unido a
todos los cuerpos y órganos de los sentidos, īśvara debe estar
afectado por la felicidad y el dolor de todos los seres vivientes.
(Respuesta) No, porque hay otras
causas auxiliares para ellos. El dharma y el adharma
son las causas responsables de la encarnación y la experiencia de los seres
vivos. El dharma y el adharma son las causas que los llevan al dolor y a otras
experiencias, y no hay dharma ni adharma en īśvara. Lo que conecta los efectos del cuerpo y así sucesivamente
con su causa es la omnipotencia absoluta; es como una casa (construida por īśvara)
y el que ha entrado en ella (el ser viviente).
(Oponente) No hay percepción de todo
(por parte de īśvara) porque la percepción necesita órganos sensoriales (que
son limitados), como sabemos por propia experiencia.
(Respuesta) No, porque no hay razón
para obstaculizar aquellos (como īśvara o los yoguis
perfectos) que tienen la capacidad de percibir todas las cosas. Cualquier
restricción del campo (del conocimiento) se hace mediante el encubrimiento, por
dharma y adharma, de los órganos de los sentidos que son (inherentemente)
omnipresentes. Donde no se encuentre el velo de los obstáculos de dharma
y adharma, no habrá nada que impida que los órganos de los sentidos
tengan como campo todo sin excepción.
O también, īśvara
experimenta todo a través de los órganos de los sentidos de todos los seres
vivientes, en los que el ser más íntimo, él mismo sin órganos de los sentidos,
ha entrado como en una casa. No hay nada sin el habitante interior; los textos
sagrados “quien habita en la tierra”, “quien habita en el agua” (Bṛhad.
Up. 3.7.3 y 4) y otros nos enseñan a īśvara como el habitante
interior en todo.
Y de nuevo, su perfecto sattva,
dotado del poder y el conocimiento eternos de īśvara, yendo a todas
partes como el espacio, está en contacto con todo; ilumina cada objeto porque
está dirigido a todo, y nunca se obstruye porque no tiene asociación con el dharma
o el adharma y así sucesivamente. Por lo tanto, aunque īśvara
no tiene cuerpo ni órganos de los sentidos, es perfecto en omnisciencia.
(Oponente) La mente sólo puede entrar
en contacto con las formas, etc., por medio de órganos sensoriales como la
vista.
(Respuesta) No, porque esto sólo se
mantiene en ausencia del poder divino o del dharma (que da un poder
especial).
Y en el mundo encontramos que a veces
los objetos de la visión no son percibidos por la vista. Cuando el objeto de la
visión es la negrura total, esta se conoce incluso con los ojos cerrados por un
órgano interno atento, y esa misma negrura total no se aprehende ni siquiera
con los ojos bien abiertos cuando la mente esta dispersa. Lo mismo sucede con
la luz aprehendida en el espacio.
(Oponente) Pero la oscuridad es
simplemente ausencia de luz; No es una cosa.
(Respuesta) Lo es, porque la ausencia
no puede ocultar las cosas.
(Oponente) Es simplemente por la
ausencia de luz, la causa de la percepción, que cosas como las vasijas no se
ven; No es que la oscuridad las oculte.
(Respuesta) No es así, porque hay una
luz propia de la vista, y no es que dependa de otra luz para ayudarla. En la
medida en que no haya nada más de una naturaleza diferente que oculte las
cosas, gran parte de ellas serán iluminadas por la luz de la vista. Porque una
luz no depende de otra luz para secundarla en la iluminación de las cosas. Si
dependiera para su ayuda de alguna otra luz, incluso de noche, secundado por la
luz de la luna, debería percibir las formas con tanta claridad como a la luz
del día, ya que no habría causa de obstrucción.
De nuevo, si la oscuridad fuera
simplemente una ausencia, entonces no debería aparecer como una oscuridad débil
a la brillante luz de la luna por la noche; Debería ser destruida por esa luz
que todo lo penetra, en cuyo resplandor se encuentra. Con algo realmente
brillante, es natural que haya distinciones de debilidad e intensidad y así
sucesivamente, pero no con una ausencia, porque eso no puede tener tales
distinciones.
(Oponente) Sin ayuda, la vista no
puede percibir y no hay cognición.
(Respuesta) Esto tampoco es
invariablemente así. En el caso de un relámpago bifurcado, sí hay luz, pero es
tan intensa que la vista no lo percibe por sí misma. Sin embargo, no es
razonable que el deslumbramiento que se ve como resultado de la conexión con el
rayo sea una ausencia de percepción, porque no se opone a la percepción.
De nuevo, en los textos médicos, se
dice que la sombra (del paciente) es cálida o fría. Pero no puede haber calidez
o frialdad de lo que no es una cosa. Y llaman a la oscuridad buena o mala para
ciertas condiciones oculares: pero una ausencia no podría caracterizarse así.
Además, una sombra se percibe como de
una luz. Si la oscuridad fuera inexistente, ¿cómo podría haber, dentro del
círculo de iluminación, una sombra causada por la luz?
(Oponente) Si lo consideramos como
algo real, surge la dificultad de que los dos son opuestos (coexistiendo).
(Respuesta) No; es posible como con la
serpiente y su veneno. El veneno es mortal, pero no para la serpiente, y lo
mismo ocurre con la luz y su sombra.
Por lo tanto, la tiniebla es algo
real, que es intensa o tenue como la luz, excluyendo lo que se le opone como
una vasija y formando una línea distintiva para el perceptor, como límite.
Así, es posible que la mente (antaḥkaraṇa) perciba un objeto sensorial incluso sin recurrir a los
sentidos. Incluso cuando los oídos están tapados con cuencos, hay conciencia
del canto en ellos. Tampoco puede suponerse que los cuencos constituyan otro
oído; Si se colocan cuencos tapando los oídos de una persona sorda, ésta no
podrá oír con ellos.
Una vez más, encontramos que las
formas, etc., se perciben, sin necesidad de los sentidos, también a través del
conocimiento de los enunciados.
Además, si la percepción dependiera
completamente de la cooperación de los sentidos, nada surgiría de la memoria,
mientras que sabemos que hay algún grado de percepción en la mente sin los
sentidos, porque en el sueño los recuerdos destacan claramente como formas y
otros objetos (como sonidos).
Si la percepción de un objeto se
efectuase sólo por la conjunción entre los sentidos y la mente que lo acompaña,
entonces en el sueño, cuando están separados, se inhibiría. Pero esto no es
así.
Además, en todas partes se acepta que
la mente es independiente en la percepción del placer y del dolor.
Por lo tanto, los sentidos son
iluminados por la mente, que es puramente independiente y espontánea en su
percepción de los objetos. Así se dijo a través de un canal sensorial (com.
a I.7) y allí está el texto sagrado: “Solo por
la mente ve, por la mente oye” (Bṛhad. Up. I.5.3).
(Oponente) Así como los sentidos
recurren a la luz, así la mente es perceptora sólo cuando recurre a la ayuda de
los sentidos.
(Respuesta) No, porque ni siquiera el
ejemplo lo es de forma invariable. Los animales nocturnos, por ejemplo, ven las
cosas por un segundo tipo de luz tenue, como si fuera de día completo. E
incluso a la luz del día, un búho no ve nada en absoluto.
Además, tomemos el caso quien pesa
oro. Podemos ver que un experto es capaz de decir la cantidad con solo mirar,
sin utilizar ningún medio para averiguar el peso (como usar la báscula).
(Oponente) Entonces la vista y otros
sentidos no sirven para nada.
(Respuesta) Los sentidos son como las
balanzas, en que son útiles para los demás. Del mismo modo que el hombre que
posee un discernimiento muy fino en la determinación de pesos tiene habilidad
para determinar la cantidad de oro sin usar ninguna balanza, así también existe
la posibilidad de que la mente perciba un objeto, a través de su propia gran
pureza, incluso sin recurrir a la ayuda de sentidos como la vista.
Porque el resultado
que normalmente es logrado por la cooperación entre varios hombres, puede ser
logrado por uno solo; por ejemplo, una piedra que necesitaría más de uno para
ser levantada, puede comprobarse que es levantada con una sola mano por un hombre
fuerte.
Así es que los objetos que son
percibidos por la mente de otros sólo con la ayuda de los sentidos, son
percibidos por la mente-sattva del supremo īśvara gracias a su sola
consideración, sin que tengan que ser observados a través de la vista, y así
sucesivamente. Hay perfección de puro poder y gloria en Él, donde alcanzan su
cima.
Pero debido a la inferioridad de los saṃsārāṇām (seres comunes) en poder y conocimiento, debido al
obstáculo de la ignorancia, su mente depende de la ayuda de los sentidos, como
cuando las personas débiles se unen para levantar una piedra.
Ahora bien, hay ciertos seres comunes,
como Buda y Ṛṣabha, que se convierten en seres divinos, pero no alcanzan el
poder, el conocimiento y la gloria trascendentes. Por el hecho de que están
limitados por el tiempo; incluso aquellos que son devotos de su religión
admiten que los budas están limitados por el tiempo.
Por lo tanto, su īśvara
está limitado en el tiempo. Sólo se puede inferir, a partir de las evidencias
de estar inmersos en el tiempo y tener un comienzo en el tiempo, que la
potestad y demás de los budas no es completa y tiene grados. En un momento no
lo tenían, en un momento no lo tienen, en un momento no lo tendrán: estas son
las tres indicaciones para la inferencia. Es, por lo tanto, lo opuesto a la
trascendencia.
Puesto que su perfección depende del
tiempo, los budas primitivos habrían tenido la ventaja del tiempo, pero no
podía haber en ellos poder, gloria y omnisciencia ilimitados, porque se les
opondría el de los posteriores.
(Oponente) Tienen el mismo poder,
conocimiento y dominación, pero su igual dominación y gobierno no lo son al
mismo tiempo.
(Respuesta) Sin embargo, dado que eso
significaría la frustración del deseo de algún buda de un tiempo diferente para
entrar en contacto con las cosas de este tiempo, él no podría tener soberanía
absoluta. Porque en la medida en que el deseo no tiene límites, un buda
desearía algún día superar a otro buda y entrar en su esfera; si no lo hiciese,
su omnipotencia se vería afectada.
(Oponente) Otro buda no tiene
necesidad de su gracia. Y no hay pasión en él, por lo que no tendrá ningún
deseo de entrar en la esfera de otro buda.
(Respuesta) Anteriormente tuvo el
deseo de la condición de buda en algún momento, y eso tuvo que llegar a
cumplirse en el tiempo de uno u otro buda. Y hay otros seres vivos a los que
podría dar su gracia, por lo que es razonable que deseara existir en ese otro
tiempo. No todos los seres vivientes de esa época habrán recibido la gracia del
futuro buda.
Aunque está sufriendo por su budeidad,
sin embargo, con el fin de dar su gracia a los seres vivos, desde su budeidad
llegará a existir en ese otro tiempo, de acuerdo con su deseo.
Y los budistas admiten que el estado
de naturaleza búdica y la ausencia de dolor de su ser perfecto se asociaban
anteriormente con la ignorancia, de modo que el poder, el conocimiento y la
gloria trascendentes no pertenecen a Buda ni a Ṛṣabha ni a ningún otro tīrthakara.
Pero estos defectos no se aplican a
nuestro īśvara, porque Él no está limitado en el tiempo. Su poder,
conocimiento y dominio son ilimitados, y así inferimos que no se puede
sospechar ningún defecto de tener grados o incertidumbre de aquel que es, por
así decirlo, como el espacio.
La inferencia llega
a su fin en la determinación del universal y no puede pronunciarse sobre casos
individuales. Los detalles, como los nombres, deben ser conocidos por la
autoridad sagrada. Él mismo no necesita salvarse; su propósito es salvar a los
seres vivos, enseñando el conocimiento y el dharma. En la disolución al final
de los tiempos, en la gran disolución, él decide: “los salvaré, atrapados como
están en el saṃsāra”. Así
se
dice: “el primer conocedor, asumiendo una mente creada por compasión, como el
sabio más elevado declaró la doctrina a su discípulo Āsuri”.
La inferencia llega a su fin en la determinación de un
universal y no puede pronunciarse sobre casos individuales. Al determinar lo universal de la existencia de un puruṣa
especial con poder, conocimiento y soberanía trascendentes, la inferencia se
agota a sí misma, porque sólo llega hasta cierto punto. El ejemplo de
inferencia que se dio (sūtra I.7) fue que si
hay que llegar a un lugar, debe haber movimiento. La inferencia no tiene
capacidad para determinar cualidades individuales o nombres, etc., de īśvara,
aunque existan, porque éstos no se encuentran en el campo del universal puro.
En resumen: la inferencia no puede
hablarnos de las cualidades individuales, porque lo único que hace es revelar
universales. ¿Cómo debería la inferencia revelar cosas absolutamente
inaccesibles para ella, fuera de su campo, asuntos en los que no tiene poder o
conocimiento, cuestiones de dharma y adharma, cuestiones límite, etc.? Por lo tanto, no revela lo que
está fuera de su campo.
(Pero en su campo) la inferencia de
que la omnisciencia existe no necesita la frustración de la inferencia de que
la omnisciencia no existe. Porque la inferencia no es algo que tenga que
esperar la confirmación de otro; cuando se infiere fuego a la vista del humo,
no se espera la corroboración de un tercero.
Él mismo no necesita salvarse porque no hay nada que le falte a sí mismo; su
propósito es salvar a los seres vivos hundidos en el fango de la
ignorancia. No hay otro que pueda dar la enseñanza, que es una barca con la que
se puede cruzar el mar del saṃsāra, y enseñar el conocimiento y el dharma
a aquellos que se refugian únicamente en él.
Tampoco el hecho de que él sea o no
omnisciente debe ser tomado arbitrariamente como algo evidente por sí mismo,
porque no se sostiene que el verdadero ser del omnisciente sea evidente por sí
mismo, como una vasija. Hasta que no se determine que realmente es una liebre,
no se puede dudar de si la liebre tiene cuernos o no.
(Oponente) Lo que viene de otro puede
ser dudoso.
(Respuesta) Puede provenir de otro,
pero si tú mismo no conoces la verdadera naturaleza de īśvara,
¿por qué deberías dudar de ello?
(Oponente) Podría estar bajo una
ilusión.
(Respuesta) Si nunca se percibe un
universal, no puede ser causa de ilusión. Porque nadie ve erróneamente un cuco
en el nácar (en el que a veces se observa plata por error, y que deben haber
visto que existía en otra parte). Por eso dice: detalles, como los nombres, deben
ser conocidos por la autoridad sagrada. Deben buscarse en escrituras
como los veda, los itihāsa, los purāṇa y los libros sobre yoga y dharma.
Enseñando el conocimiento y el dharma a aquellos que no se refugian en ningún otro, que se han
confiado a él por completo, en la disolución al final de los tiempos, en
la gran disolución cuando el conocimiento particular de las escrituras,
que fueron recibidas de la gracia de īśvara, y los maestros de
ese conocimiento, son todos destruidos, una y otra vez la compasión se eleva
para llenarlo: “Yo los salvaré”. Y de la misma manera se ha dicho, el
primer conocedor, asumiendo una mente creada por compasión, como el sabio más
elevado declaró la doctrina a su discípulo Āsuri. El primer
conocedor significa aquel que en el principio conoce el conocimiento que no
está afectado por rajas o tamas. La palabra primero también puede referirse al
hecho de que el conocimiento y el dharma están en el
principio y la enseñanza comienza con ellos, y ese comienzo es este conocedor.
Él creó una mente por su mera intención, una mente yóguica, y entró en posesión
de ella, con el fin de proporcionar la enseñanza.
Como el sabio más elevado (ṛṣi): que él es el más elevado se sabe por las escrituras (āgama).
Ṛṣi significa, de acuerdo con su etimolgía,
por un lado “ver” (de ṛṣ ver) y por otro lado “condición” (de ṛ
ir). Sólo īśvara, el ṛṣi más elevado, bajo los nombres de Kapila
o Nārāyaṇa y así sucesivamente, enseñó al buscador Āsuri.
Por lo tanto, se ha determinado que īśvara
es distinto de pradhāna o puruṣa, y que es la fuente de gracia para todos los seres vivos a
través del conocimiento de sus estados y la maduración de los frutos de su karma.
No se puede objetar que esto no muestra cómo īśvara, dotado con la
riqueza del perfecto sattva, crea, o cómo concede su gracia, y así sucesivamente,
porque se ha dicho: se debe buscar en las escrituras. Hay cosas fuera del rango de
la inferencia a las que no se puede llegar, ya que no se extiende a los
particulares y sus relaciones.