Patañjalayogaśāstravivaraṇa
I.32
Comentarios
sobre el pātañjalayogaśāstra de Patanjali, por Śaṅkara
SAMĀDHI PĀDA | Sādhana
Pāda | Vibhūti
Pāda | Kaivalya
Pāda
Actualizado: septiembre, 2025
Para
prevenirlas, hay que practicar en un principio
Para evitar las perturbaciones, hay que practicar la
meditación concentrando la mente en un principio.
Se ha
dicho que solo
pueden inhibirse mediante
el
desapego y la práctica; el primero ha sido descrito, y ahora se ocupa de la
práctica. Para evitarlas, estas perturbaciones hay que practicar en un
principio, en una sola verdad.
(Oponente)
Ese principio no puede ser el objeto de la práctica de meditación, porque se
trata de algo real, y no podemos ni siquiera hablar de la integridad de las
cosas reales como el yo (ātman). Están establecidas en su
propia grandeza y no son simplemente mentales. El comentarista niega además que
tales cosas reales tengan alguna dependencia de la mente, por ejemplo, en el sūtra IV.16, un
objeto no depende de una sola mente.
(Respuesta)
Con esta duda en mente, el comentarista dice, hay que practicar la meditación
concentrando la mente en un principio. Aquí está mostrando cómo
entender lo que el sūtra dice acerca de la práctica
basada en un principio.
Pero para aquel que (como los budistas) sostiene que
la mente es algo impermanente, que solo es una sucesión de ideas determinadas
sucesivamente por cada objeto, para él la mente debe permanecer siempre
concentrada en un punto, la mente nunca puede estar perturbada.
(Oponente)
No existe una
mente estable que pueda sostener una idea basada en un solo principio. La mente es sencillamente una colección de
ideas,
cada una determinada por un objeto a su vez y cada una de ellas desapareciendo
a cada momento. En la
idea de "yo" no puede percibirse ninguna estabilidad y la mente no puede ser
concebida como el receptor permanente de las ideas, al margen de las ideas
mismas. La propia idea del "yo" es nada más que una relación de
semejanza, pues solo es un flujo (de ideas). Es como la llama de una lámpara,
que no es más que los pelos de la mecha.
(Respuesta)
Esto significaría que el poseedor de las nociones sucesivas del yo sería en cada caso uno distinto, puesto que tendría que
identificarse con las sucesivas ideas, que son absolutamente distintas unas
de otras. Aunque, en cada caso, el poseedor de esas ideas tuviera presente como
objeto la idea de un "yo", sería diferente de los poseedores de las
sucesivas nociones de "yo" pasadas y futuras, puesto que tendrían
otras nociones de sus "yoes" diferentes entre sí, igual que una jarra
o cualquier otra cosa presente en este momento es diferente a una jarra que ya
se ha roto o que todavía no se ha fabricado. Todas las ideas de "yo"
serían objetos mentales distintos, puesto que serían ideas como las de una
jarra, un vestido u otras cosas.
Señala,
además, que esta visión rebatiría las propias escrituras budistas.: para
quien sostiene que la mente es algo impermanente... la mente debe permanecer
siempre concentrada en un punto, simplemente porque allí no puede haber
perturbaciones. Y puesto que la mente sólo puede estar concentrada y sin
perturbaciones, la enseñanza de las escrituras (budistas) acerca de eliminar
las perturbaciones carecería de sentido. Está la enseñanza (también en las
escrituras budistas) de la meditación sobre la amistad, etcétera, para entrenar
la mente, y sostener que la mente es como afirma, desmentiría las escrituras.
(Oponente)
Tampoco hay perturbaciones si aceptamos tu teoría de algo que posee las ideas
sucesivas (vṛtti), porque no está separado de ellas; por lo tanto,
la enseñanza sobre cómo eliminar las perturbaciones tampoco tendría sentido
para ti.
(Respuesta)
No es así, nosotros mantenemos que esa mente posee una idea detrás de otra. Si,
en efecto, las ideas se produjeran separadamente unas de otras, independientes
y absolutamente separadas de su poseedor, y determinadas cada una por su
objeto, existiría esta dificultad. Pero no lo admitimos.
¿Cuál es entonces nuestra posición? En su naturaleza
de poseedora de las ideas, la mente es una unidad que tiene muchos objetos; (la
mente) existe independientemente de sus objetos, las ideas, y es algo
permanente, puesto que nosotros no aceptamos que su ser sea algo ilusorio, como
existente y no existente al mismo tiempo. Y así el comentarista demuestra que
la teoría del yo (ātman) es correcta.
Pero es un hecho cierto (incluso entre los budistas)
que cuando la mente se abstrae de todas las cosas y entra en samādhi sobre
un objeto queda concentrada en un solo punto. De esto se deduce que no es algo
determinado por objetos sucesivos.
Si
esa mente deambula en ambas direcciones a causa del cambio de ideas, tanto para
vosotros (los budistas), como para los seguidores del sāṃkhya y del yoga, se
retira,
se inhibe de todos los aspectos, de todos los
objetos y se concentra en el samādhi, se afianza en
un objeto tal como el ser (ātman), y
entonces se concentra. La sensación es que esta es la verdadera meta
final del esfuerzo humano.
Por
lo tanto, la enseñanza de las escrituras sobre el entrenamiento de la mente es
lógica. De ello se deduce que no es algo determinado por objetos sucesivos: de
sus propias escrituras (budistas) sobre el entrenamiento de la mente, los
defensores de la momentaneidad ya han asumido, como los seguidores del sāṃkhya y del yoga,
que una mente que es una unidad pero con muchos objetos, y no está determinada
por objetos sucesivos. De lo contrario, estarían contradiciendo sus propias
escrituras.
Para quienes opinan (como los budistas) que la
concentración de la mente en un punto es una corriente de pensamientos
semejantes, entonces la corriente mental, al estar compuesta de instantes
momentáneos, no puede ser una unidad.
(Oponente)
Una corriente de pensamientos similares es una mente concentrada. Es una
corriente de pensamientos que son similares, semejantes, y, por tanto, cuando forma series
unitarias, la mente está concentrada en un punto. Lo contrario es una corriente de
pensamientos diversos, es la distracción. La unicidad se logra
descartando la distracción, y ese es el propósito de la enseñanza, entonces, ¿cómo se pueden hallar
contradicciones en nuestras escrituras?
(Respuesta)
Las hay, porque el budista no admite que una corriente mental sea algo determinado con cualidades
concretas. (El budismo)
no acepta una corriente mental que sea una cosa única con cualidades temporales. La corriente mental, si no es
momentánea, no puede ser algo concreto que tenga la cualidad de la
concentración en un punto. Como mucho, aceptan que las ideas se suceden
inmediatamente unas a otras como una hilera de hormigas rojas.
(Oponente)
Supongamos que, aunque no sea una sola cosa, puede haber una cualidad de
unicidad de la totalidad de las ideas como corrientes de ideas similares, por
así decirlo, la iluminación que consiste en todos los rayos de una lámpara.
(Respuesta)
No es así; porque las cosas que aparecen y desaparecen en diferentes momentos
no pueden formar una combinación. Y el ejemplo no demuestra este punto; La
multiplicidad de rayos no forma una iluminación, porque son diferentes entre
sí. La iluminación no es una cualidad única de los rayos.
Debe afirmarse que aunque proceda de una corriente
mental, cada idea tiene la propiedad de establecerse en un punto; pero si la
idea procede de una corriente de ideas, sean estas semejantes o diferentes,
estará determinada por un objeto y, por tanto, podrá establecerse de forma
concentrada y sin perturbaciones. Así pues, la mente tiene que permanecer
estable, aunque con distintos objetos. ¿Cómo podrían producirse las ideas por sí mismas, sin
estar vinculadas a una mente concreta? Si fuese este el caso, una idea podría
recordar lo que ha visto otra idea, y tendría experiencias de acuerdo con los
karma-s acumulados por otras ideas.
(Oponente)
Debe
afirmarse que aunque proceda de una corriente mental, cada idea tiene la
propiedad de establecerse en un punto, igual que en la hilera de hormigas rojas, cada una
de las hormigas es roja.
(Respuesta)
Eso implica el mismo defecto que antes. Cada idea es un miembro de la corriente, ya se trate de
ideas semejantes o diferentes, y debe concluirse que (la corriente mental) solo
puede estar fija en un punto, puesto que está determinada por sus objetos (que
son así); el resultado sería la inexistencia de la distracción y, por lo tanto,
si la escritura prescribe el entrenamiento mental, debemos aceptar una mente
permanente, aunque poseedora de objetos diversos.
¿ Cómo podrían
producirse las ideas por sí mismas, sin estar vinculadas a una mente concreta como su causa?
Debes responder a esto. Porque significaría que uno recordaría algo visto por
otro, Yajñadatta estaría recordando lo que había sido visto por Devadatta.
Y una idea
tendría experiencias de acuerdo con los karma-s acumulados por otras ideas. Un hijo no
nacido no debe disfrutar de las consecuencias del karma acumulado por
su padre (para sí mismo).
(Oponente)
Para el propósito de la conciencia concreta del futuro hijo, la conciencia
activa (del padre), a medida que se desvanece, establece algún saṃskāra en el depósito
de la conciencia (ālaya-vijñāna).
(Respuesta)
No es así; Porque el depósito de la conciencia y la conciencia activa son
completamente distintas, y además no son reales (vastu).
Si la
conciencia activa no es diferente del depósito de la conciencia, entonces son
una y la misma cosa y sólo hay una diferencia en el nombre, por lo que no
habría un recuerdo conectado con el establecimiento de un saṃskāra. Sin embargo,
si son diferentes, en ese caso la conciencia activa separada, precisamente
porque está separada, no se registrará como un saṃskāra en este
particular depósito de la conciencia más que en el depósito de la conciencia de
alguna otra corriente (mental).
Incluso
si admitimos que establece un saṃskāra, aun así el depósito de la
conciencia, habiendo establecido la conciencia activa los saṃskāra-s, no es
relevante para otro lugar y tiempo. Y puesto que es aceptado (por los budistas)
como momentáneo, en la medida en que perece instantáneamente, no puede servir
para ayudar a ninguna otra conciencia. Si permitimos que pueda ayudar aunque
esté separado por el tiempo y el espacio, entonces también tendrá que ayudar en
la producción de otras series separadas.
Si
permanece como está en otro tiempo, entonces se abandona la momentaneidad; Si
se queda por un momento más, ¿por qué no debería quedarse
por mucho tiempo?
(Oponente)
el depósito de la conciencia se transforma en uno nuevo similar cada vez que se
activa un saṃskāra en la conciencia activa futura.
(Respuesta)
Eso tampoco. Porque no hay otro saṃskāra. Si lo
hubiera, supondría una regresión infinita. Si no hay sustrato, entonces, ¿cómo puede la idea de un depósito de conciencia de la conciencia
activa ayudar a establecer un saṃskāra? Si un depósito de
conciencia ha de establecer el saṃskāra del depósito de conciencia
que ha de surgir en el futuro y que aún no existe, la conciencia activa misma
debe establecer el saṃskāra de la futura conciencia
activa que ha de surgir, pero que aún no existe, sin tener en cuenta el
depósito de conciencia.
No
hay ningún ejemplo de algo que desaparezca dejando un saṃskāra de algo más
que aún está en el futuro y no existe. Tampoco puede hacer un saṃskāra en lo que es
meramente futuro. Es una contradicción decir que algo en el futuro está
depositando un saṃskāra por algo anterior, y al mismo tiempo decir que es
futuro. Si algo en el futuro, que no existía en ese momento, ha de quedar
establecido, ¿qué sentido tendría hablar de series como si fueran
iguales o no? Al no haber una conexión definida, cualquier cosa podía ser
establecida por cualquiera otra.
No
puede ser una desaparición simultánea de lo que desaparece y la aparición del
futuro, porque eso implicaría una no momentaneidad.
Que
sea como los extremos de una balanza: uno baja mientras el otro sube. Es una
desaparición simultánea entre la anterior y el surgimiento de la siguiente, de
dos cosas momentáneas (vastu).
(Respuesta)
No, porque eso va en contra de vuestro argumento. Porque aquel que sostiene
esta posición (budista, vaināśika) no acepta ninguna otra
acción aparte del surgimiento y la desaparición.
Cuando
la acción y el agente están separados, en la medida en que la producción de la
acción por el agente tiene que ser algo duradero, la doctrina de la
momentaneidad tiene que ser abandonada. Si no hay nada duradero, entonces el
propósito de la acción, que es su motivo, se convertiría en un despropósito.
Si
sólo la acción es la agencia, y el agente es la acción, entonces las palabras
"acción" y "agente" serían sinónimos. Por el mismo
razonamiento, dado que surge un brote y nace Devadatta, 'brote' y 'Devadatta'
deberían ser sinónimos. Pues en ambos casos solo tendríamos la acción del
nacimiento.
(Oponente)
Una acción del nacimiento es particular de Devadatta, y la otra es particular
del brote.
(Respuesta)
Entonces se admite la distinción de agencia, porque no hay distinción en el
hecho mismo.
(Oponente)
Una acción de producción es en sí misma distinta de otra acción de producción,
ya que las formas que las caracterizan son distintas.
(Respuesta)
No, porque eso implicaría la unidad de la existencia y la no existencia.
"Aquí nace algo y muere algo", lo que nace es lo que muere. En este
caso, cuando se dice 'nacimiento' y 'muerte', nos referimos a algo que nace y
algo que muere. Porque se dice que lo que surge es la acción o agente.
(Oponente)
Sin embargo, la acción de surgir la muerte está separada de la acción de surgir
el nacimiento.
(Respuesta)
Entonces lo que nace sería permanente, porque la muerte es algo separado de
ello.
(Oponente)
Puede ser una combinación entre destrucción y producción.
(Respuesta)
Eso significaría que algo inexistente podría ser una combinación. ¿Por qué? En vuestra teoría, no hay agente aparte de la acción misma;
La destrucción misma tiene nacimiento y destrucción, y el nacimiento mismo
tiene nacimiento y destrucción. Ese inexistente (albedrío) no puede tener
atributos como ser una combinación, porque lo que es inexistente no tiene
atributos; De este modo, difuminas la distinción entre lo existente y lo no
existente, y tu suposición no puede justificarse mediante la percepción o la
inferencia.
En
cuanto al ejemplo de la subida y bajada respectivamente de los dos extremos de
una balanza de pesaje, los dos extremos de la balanza están ahí al mismo
tiempo, y la caída de uno se debe a la adición de otra cosa, un peso, y así es
el aumento del otro. Pero aquí se trata de la destrucción y producción de dos
conciencias, una presente y otra futura, y como en el caso de la causa del
movimiento de la balanza, a menos que haya alguna tercera cosa como causa
externa, no sucederán al mismo tiempo. No se puede decir que lo que es
meramente perecer produzca una conciencia similar a sí mismo; sería absurdo que
Devadatta, en el acto de morir, engendrara con su muerte un hijo como él.
(Oponente)
Así como el trozo de arcilla desaparece causando la producción de una vasija,
así aquí.
(Respuesta)
No, porque se trata simplemente de las partes de la arcilla que cambian a la
forma de la vasija. Es como algo mágico que posee muchas cualidades al mismo
tiempo, de trozo de barro, de jarra y de otras.
En
cuanto al caso en que las semillas han creado un impulso potencial (vāsanā) de otra cosa,
la conformidad entre aquello que deja la impresión y la impresión misma no es
todavía un caso de causalidad, porque tanto la impresión como lo que deja la
impresión son perdurables. Porque sólo las cosas duraderas, como los
surgimientos de las semillas, son impresas por las impresiones dinámicas de las
semillas. También hay partes sutiles de la sustancia que impresiona que no
entran en absoluto en el proceso. Por lo tanto, es lógico que sólo los
surgimientos actualmente existentes, etcétera, sean impresionados por las
impresiones dinámicas de las semillas. Porque no hay producción de cosas
inexistentes como los cuernos de una liebre. Si se tratara de una cosa inexistente
que se produce, entonces, puesto que tanto la impresión como lo que la deja
habrían perecido, y lo que no existe actualmente no tiene nada que lo distinga,
no se conformaría con la sustancia que impresiona y no surgiría. O bien, podría
resultar ser otra cosa, como una mano.
O si
se ha de producir la inexistencia absoluta, como el cuerno de una liebre,
entonces algo definido como inexistente en los tres períodos de tiempo tendría
que estar en la semilla impresa. Por lo tanto, tenemos que admitir un agente
permanente, en conjunción con los diversos procesos mentales del presente y del
futuro.
Para intentar rebatir este argumento se puede poner
el ejemplo del estiércol y el cuenco de leche que, aunque ambos sean productos
de la misma fuente (la vaca), no son lo mismo.
Y suponer que la mente es una corriente de elementos
diferentes sería tanto como negar nuestra propia experiencia. Cuando se dice: "estoy
tocando lo que veo" y "estoy viendo lo que toco", aunque existe
diferencia en las mismas ideas, no hay diferencia en la noción del
"yo", como el mismo sujeto que tienen ambas. Ese sujeto común, la
noción de "yo", tiene la función de ser el receptor único de esas
ideas; ¿cómo podríamos
referirnos a un receptor único que solo consiste en la mera semejanza de unas
mentes completamente distintas? La idea de este "yo" idéntico se
percibe, pues, en nuestra propia experiencia.
El
hombre que trata de sostener lo contrario, es decir, que la mente no es otra cosa que un puñado de
ideas momentáneas, ejemplifica el argumento falaz del estiércol y el cuenco
de leche que, aunque ambos sean productos de la misma fuente (la vaca), no son
lo mismo. Por
el contrario, se puede argumentar con toda seguridad y por innumerables razones
que, igual que el hecho de ser el estiércol y la leche, producto de la vaca,
del mismo modo que no se puede fabricar leche con estiércol, tampoco se podría
obtener la memoria y otras características de la mente, si ésta solo
consistiera en un agregado de diferentes momentos.
Suponer que la
mente es una corriente de elementos diferentes sería tanto como negar nuestra propia experiencia, si la mente no es otra cosa que
las ideas, habría que negar la propia experiencia, puesto que no recordamos lo
que han visto otros.
Si
preguntamos a un observador (budista): ‘¿qué has visto?’, tendría que decirnos: "no
he visto nada", porque en esta teoría, lo visto ha sido visto por otro. ¿Cómo se puede sostener algo tan
contrario a la experiencia? estoy tocando lo que veo yo mismo; estoy
viendo lo que toco ese mismo yo. Solo si el sujeto de la idea y de la memoria es el
mismo es posible conocer una jarra como "esto es tal cosa"; de otro
modo tendríamos que pensar: "lo que ha visto alguien junto a mí, es lo que
estoy viendo yo, que ahora estoy junto a él". La idea de "yo"
está presente en cada persona como un objeto único de la memoria y de las
ideas; se percibe inmediatamente como el único sujeto en pensamientos como
"yo estoy buscando", "yo estoy viendo", o "yo estoy
recordando"; es el mismo receptor para todas ellas.
(Oponente)
El objeto de una idea es completamente diferente del recuerdo de ella, y aun en
lo que se refiere a la misma cosa, el yo del pensamiento no sería el yo del
recuerdo, por el simple hecho de que las palabras "pensador" y
"persona que recuerda" son diferentes.
(Respuesta)
No, porque lo vemos directamente, como él lo muestra: La idea de este "yo"
idéntico percibe, pues, en nuestra propia experiencia.
La garantía de la percepción directa no puede ser
contrastada por otros medios de conocimiento correcto, porque es sólo en virtud
de la percepción directa que encuentran alguna aplicación.
(Oponente)
"Quien piensa" y "quien recuerda" son conceptos diferentes
e ideas diferentes, por lo que se debe inferir que la noción del yo se aplica a
cosas diferentes.
(Respuesta)
La
garantía de la percepción directa, su autoridad, como lo que está ante
los mismos ojos, no puede ser contrastada, no puede ser impugnada desde el lado
de la inferencia.
Esta
idea del "yo" es objeto de conocimiento cierto (pramāṇa) por medio de
la percepción directa (pratyakṣa), no algo existente como un
sujeto único debido a semejanzas de inferencia. Si lo que está probado por
percepción directa tuviera que ser contrastado por la inferencia, entonces la
propia inferencia habría perdido su validez, porque ella misma se fundamenta en
la percepción directa. De modo que señala que es sólo en virtud de la
percepción directa que otros medios de conocimiento correcto encuentran su
aplicación como tales. El oponente, por su negación de la percepción directa,
con la (consecuente) negación de la inferencia, está expuesto a la falacia de
socavar su propia posición.
Quien
sostiene (ādhāra) el saṃskāra de la idea del
momento presente no es diferente de quien sostiene los saṃskāra-s de las ideas
pasadas y futuras; posee esta idea como si brotara de su misma naturaleza, de forma
inseparable como la misma corriente mental.
El
sustrato (āśraya) del saṃskāra de la idea del
momento presente no es diferente del sustrato que sostiene los saṃskāra-s de las ideas
pasadas y futuras; Hay algo que los ilumina, desde su naturaleza de ser, como
pertenecientes a la misma corriente mental.
El actual
poseedor de la noción del yo no está separado de los poseedores pasados y
futuros de ella; Tienen la idea como por su propia naturaleza, estando unidos a
la misma corriente.
La
idea ahora presente no está separada de los poseedores de la idea en el pasado
y en el futuro, porque hay algo que los ilumina, el yo que las ilumina de forma
natural, como si perteneciera a la misma corriente mental.
El actual
poseedor de la idea no está separado de las ideas pasadas y futuras, porque hay
algo que las ilumina, como si pertenecieran a la misma corriente mental.
Puesto
que no es evidente que corrientes mentales separadas confundan mutuamente sus
recuerdos, y dado que la memoria sólo se observa en la corriente mental de cada
uno, es cierto que hay un solo sujeto en cada una. Se sabe que es así por la
prueba de la percepción directa, de todas las pruebas la de mayor peso, por lo
que no queda nada que demostrar por inferencia. Nadie toma un espejo para mirar
una marca en la palma de su mano.
Aun
así, algunos que no aceptan el derrumbe de las inferencias presentadas por los
budistas vaināśika, todavía poseen algunas inferencias contrarias que
resultan aceptables, y así argumentan: por lo tanto, la mente es algo
perdurable, una y con muchos objetos, y es para tal mente duradera que la
enseñanza (śāstra) prescribe el entrenamiento (parikarman). Se demuestra
así que la enseñanza es significativa.
Por lo tanto, debe establecerse que la mente es una,
aunque los objetos pensados sean numerosos. El método de entrenamiento de esta
mente se va a determinar a continuación.