Patañjalayogaśāstravivaraṇa
II.5
Comentarios
sobre el pātañjalayogaśāstra de Patanjali, por Śaṅkara
Samādhi Pāda | SĀDHANA PĀDA | Vibhūti Pāda
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Actualizado: julio, 2026
La ignorancia
es la convicción de permanencia, pureza, felicidad y uno mismo en lo que
realmente es impermanente, impuro, dolorosos y no uno mismo
(Oponente) Pero, ¿por qué hay que describir la
naturaleza de la ignorancia?
(Respuesta) El propio comentarista va a discutirlo
en el pasaje que comienza "La ignorancia es el origen de la serie de
impedimentos", y es por eso que su naturaleza tiene que mostrarse aquí; A
menos que se conozca el origen de la serie de impedimentos, no puede ser
eliminado de raíz.
La ignorancia es la convicción de
permanencia en efectos que son impermanentes, como por ejemplo las ideas: “la tierra es
eterna, el cielo con la luna y las estrellas es eterno, los objetos celestes
son inmortales”
Igualmente, cuando se observa
pureza en el impuro cuerpo humano,
Dada su primera residencia,
origen, constitución, secreciones y fin último,
Y puesto que debe limpiarse
continuamente, el sabio reconoce que el cuerpo es impuro
Así (para los ignorantes) hay
convicción de pureza en lo que es impuro.
La ignorancia es la convicción de permanencia,
pureza, felicidad y uno mismo en lo que realmente es impermanente, impuro,
doloroso y no uno mismo. ¿Cómo es esto así? La convicción de permanencia,
la idea ilusoria de que hay permanencia, en efectos que son impermanentes, como por
ejemplo las ideas: “la tierra es eterna, el
cielo con la luna y las estrellas es eterno, los objetos celestes son
inmortales”.
(Oponente) Pero sabemos por este mismo versículo de
las Escrituras que estas cosas, como la tierra, son permanentes; ¿Cómo puede
decirse que son meros efectos (y por lo tanto transitorios)?
(Respuesta) No hay error, porque se trata de una
cuestión de permanencia relativa. En comparación con seres como los hombres, la
tierra, etc., son ciertamente permanentes, pero el hecho de que sean efectos y
no sean permanentes es reconocido por todas las pruebas, y establecido en los
textos sagrados por declaraciones como "El cielo no era ni la tierra ni el
espacio intermedio".
Igualmente, cuando se observa pureza en el impuro
cuerpo humano, siendo el cuerpo en su impureza un lugar que evita
las aflicciones extremas, como si se tratase de una prisión para el sí mismo.
Su carácter desagradable se describe más adelante: dada su primera residencia
desde el hecho de su estancia en el vientre materno; su origen, porque el
germen del cuerpo es la semilla blanca y la roja; su constitución, se apoya
en el viento, la bilis y la flema, cuya impureza es muy conocida; sus
secreciones, excreción continua de sudor, orina y heces; y su
fin último, que es la muerte, asociada a la impureza tradicional
relacionada con un cadáver.
(Oponente) Bueno, si el cuerpo es naturalmente
impuro, nuestros intentos de mantenernos limpios no tienen sentido.
(Respuesta) Se responde: y puesto que debe limpiarse
continuamente. En la medida en que los métodos de purificación están
prescritos por las Escrituras, la pureza no es natural en el cuerpo.
O también, los sentidos -la mente-sāttvika y otros-
son puros debido a su naturaleza sāttvika, y cuando puesto que están
contenidos en el cuerpo, éste también se vuelve puro debido a su pureza. Porque
vemos que cuando no está dotado de mente-sāttvika, etcétera,
es extremadamente impuro.
El sabio reconoce que el cuerpo es impuro. Este
conocimiento de los sabios se menciona para mostrar que la idea del cuerpo como
puro es de un intelecto ilusorio. Así existe la convicción de lo puro en lo que
es impuro, sostenido por una mente ilusoria.
El poeta dice: "Esta
muchacha, hermosa como la luna creciente, sus miembros como si estuvieran
hechos de miel y néctar, sus ojos como los pétalos de un loto azul, parece emanada de la luna como si fuese a refrescar
el mundo con su incitante mirada", ¿cómo podría existir conexión
real entre tales cosas? Así, en lo impuro hay una ilusión de pureza y, de
manera similar, una convicción de bueno en lo que no es bueno, y de utilidad en
lo insignificante.
La convicción de placer en lo que
es doloroso se describirá más adelante, en el sūtra: ‘Debido a los
sufrimientos causados por los cambios, las ansiedades y sus saṃskāras,
y dado el conflicto entre los guṇas, para quien hace distinciones, todo
es dolor' (II.15). Esta convicción de la placer (donde no
existe) es la ignorancia.
Asimismo, la
atribución de realidad a lo que no es real (en el yogui), sea dotado o no de
atributos externos, sea en el cuerpo como asiento de la experiencia exterior, o
en la mente, es un encubrimiento del ser real (puruṣa),
esta es la
atribución de sustancial a lo que es insustancial.
El poeta dice: "Esta muchacha, hermosa como la
luna creciente, con sus miembros hechos de miel y néctar, sus ojos como los
pétalos de un loto azul, parece emanada de la luna como si fuese a refrescar el
mundo con su incitante mirada", ¿cómo podría existir conexión
real entre tales cosas? ¿Cómo podría ser el cuerpo
realmente como estas cosas? Así, en lo impuro hay una ilusión de pureza,
y de manera similar una convicción de bueno en lo que no es bueno, como
en el caso de los asesinos rituales (saṃsāra-mocaka), y de
utilidad en lo insignificante, como en el caso de los ladrones.
La convicción de placer en lo que es doloroso se
describirá más adelante, en el sūtra (II.15): Debido
a los sufrimientos causados por los cambios, las ansiedades y sus saṃskāras,
y dado el conflicto entre los guṇas, para quien hace distinciones, todo
es dolor'. La ignorancia es esta convicción de placer en el saṃsāra, que es
completamente doloroso.
Asimismo, la atribución de realidad a lo que no es real (en el
yogui), sea dotado o no de atributos externos como vacas o tinajas, en el cuerpo
como asiento de la experiencia exterior, o en la mente, es un encubrimiento del
ser real (puruṣa), esta es la atribución de
sustancial a lo que es insustancial.
(Oponente) Pero, ¿quién se supone que tiene esta
convicción de sí mismo en una mente que no es el sí mismo? La convicción misma
está en la mente.
(Respuesta) No hay ninguna anomalía, en la medida en
que se ha dicho que la ignorancia es un proceso mental ilusorio. La mente que
esta sostenida por una conciencia adquirida, se arroga el yo consciente, y por
esa confusión piensa: "Yo soy el que ve, soy el que oye, esto es
mío".
Y sobre esto se ha dicho: ‘Quien acepta
cualquier cosa, manifiesta o no, como parte de su propio ser, se regocija con
sus éxitos y se lamenta con sus fracasos, quien piensa así, es una persona
totalmente equivocada.
La ignorancia tiene estas cuatro
divisiones. Es el origen de la ininterrumpida serie de kleśas y del
almacén del karma con sus manifestaciones.
Y sobre esto, en este sentido, se
ha dicho: ‘Quien acepta ha
reconocido cualquier cosa manifiesta o no desde pradhāna a través
del cuerpo y los sentidos y así sucesivamente hasta los objetos, ya sea
manifiesto, directamente experimentado, o no manifestado, algo conocido por
inferencia o autoridad, como parte de su propio ser, se regocija con
sus éxitos, experimenta algo que es manifiesto o no manifestado por
naturaleza, como él mismo, de modo que se regocija, se emociona, en su éxito,
en su prosperidad o gloria, pensando en ello como en su propio triunfo,
pensando 'en su éxito, yo triunfo; mío es este éxito', y se lamenta por sus fracasos,
sintiendo 'Este revés es mío, soy yo quien ha fracasado', el que piensa así es una persona
totalmente equivocada, es ignorante. La ignorancia tiene estas cuatro
divisiones.
(Oponente) Pero con la convicción del bien en el
mal, y del mal en el bien, habrá seis divisiones.
(Respuesta) No; esos casos pueden entrar en las
cuatro divisiones.
(La ignorancia) es el origen, el germen
del crecimiento, de la ininterrumpida serie de kleśas, de la acción
continua de las impurezas que terminan con el instinto de conservación, y
del almacén del karma con su triple manifestación, como nacimiento,
muerte y experiencia. El sentido es que la ignorancia es la raíz de todo el saṃsāra.
(Excursus gramatical sobre el compuesto sánscrito
avidyā)
Avidyā debe considerarse
como una entidad positiva, como en el caso de 'no-amigo' (= enemigo positivo) o
'sin marca de pezuña' (= lugar impenetrable para las vacas).
Avidyā (ignorancia) debe considerarse como una
entidad positiva (vastu) que es diferente (antara) (tanto del
conocimiento como de la ausencia de conocimiento), en la analogía de frases
tales como 'sin amigo' (= enemigo) y 'sin marca de pezuña' ( = lugar
impenetrable para las vacas).
(Oponente) Pero, ¿por qué se dice esto, cuando ya
se ha dicho una vez que avidyā es un conocimiento ilusorio y,
por lo tanto, una entidad positiva (y diferente tanto del conocimiento como de
la ausencia de conocimiento)?
(Respuesta) La idea es la siguiente. El término avidyā (se podría
suponer inicialmente) comprende un compuesto negativo del tipo tatpuruṣa (en el que
una o más palabras califican a otra palabra sin que ellas mismas varíen, y en el
que el referente, la persona o cosa finalmente denotada por el compuesto, se
encuentra dentro de los significados de las palabras componentes, y no fuera de
ellas como en el caso de un compuesto bahuvrīhi). Tal
compuesto puede tener su último miembro como el principal (es decir, como aquel
que es el referente último del compuesto y del cual el otro miembro o miembros
son solo una calificación).
Un ejemplo de ello sería rājapuruṣa, 'el hombre
del rey' (donde puruṣa = hombre es el último miembro del compuesto y el
referente). O un compuesto de esta clase puede tener su primer miembro como
principal. Un ejemplo de esto sería ardhapippalī, 'la mitad de un pimiento'
(Pāṇini II.ii.2) (donde ardha = ardham = la mitad,
tomado como sustantivo, es el primer miembro del compuesto, del elemento
calificado, del principal y del referente, porque podemos hablar de 'la mitad de
un pimiento' (cf. 'el hombre del rey') pero no de 'un pimiento de
la mitad').
Aquí (en el compuesto avidyā, que
consiste en a- 'no' y vidyā 'conocimiento') el primer miembro (a- = 'no')
puede ser tomado como el principal. Pero entonces todos los criterios (pramāṇa) para el
significado de vidyā (conocimiento) son eliminados. Y justo donde uno habría esperado (prasaṅga) la idea de
'conocimiento', surgiría -ya que debe haber un significado de algún tipo-
nociones de algún otro significado (el conocimiento siendo negado). Por lo
tanto, habrá un significado (a saber, 'no') cuya naturaleza particular
permanece indeterminada. En cuanto a lo que se haya dicho anteriormente de que avidyā es (algo
específico, a saber) 'conocimiento ilusorio', eso debe ser considerado como un
concepto técnico especial de la escuela.
Supongamos que se tratara de un concepto técnico
especial. ¿Cuál sería el problema? Bueno, al escuchar la palabra avidyā surgirían
dudas en cuanto al significado. La duda sería de la forma: "¿Es el
significado técnico (en el Yoga Śāstra) el mismo
que el significado ordinario en el habla común, de acuerdo con la máxima:
"Debe entenderse que, siempre que sea posible, las palabras en los sūtras tienen los
significados ordinarios que tienen en todas partes"? ¿O deberíamos
entender algo que no es el significado ordinario de la palabra (aśabdārtha), como (en
el caso de una frase śāstrika que contiene términos puramente
técnicos de gramática como) "guṇa y vṛddhi se aplican
solo a ik (las vocales cortas)"? Por lo tanto, como el significado de la
palabra avidyā no estaría claro, no se le podría dar un uso
práctico.
(Puesto que la suposición de que el primer elemento
en el compuesto tatpuruṣa avidyā es el principal no nos lleva a
ninguna parte) supongamos que el segundo elemento (vidyā) es el
principal. Estarían en aposición como 'azul' y 'loto' en 'loto azul'. Pero aquí
también hay una dificultad. Porque en el caso del 'loto azul' es comprensible
una relación de calificador y calificado entre los dos elementos (cp. Pāṇini
II. 1.57), ya que los significados de las palabras no se contradicen entre sí.
Aquí (sin embargo, esta ausencia de contradicción no es el caso, pues) la
negación es expresada por el privativo a- ('no')
mientras que vidyā expresa 'conocimiento'. En tal caso, si el "no" fuera el
subordinado (y por lo tanto el calificador) en relación con el significado del
segundo elemento del compuesto (el "conocimiento"), siendo este
último el principal (y por lo tanto el calificado y el referente), entonces el
"no" aboliría el significado de ese elemento principal (que también
era el referente). Y entonces su propia existencia como elemento subordinado
quedaría anulada, y el otro elemento tampoco podría ser el principal.
Porque todo lo que tiene la función de negar algo
(léase ni -o nir- a lo largo del pasaje), niega sólo ese objeto; no puede negar su
propia relación como subordinada a ese objeto. Y si lo hiciera, el objeto de la
negación ya no sería el principal (y el referente), por la misma razón. Por lo
tanto, (en un compuesto tatpuruṣa negativo) el elemento
subordinado debe ser tomado como subordinado (vaśavartin) al
principal (y como incapaz de negarlo). Por lo tanto, (el significado del
compuesto avidyā puede ser) sólo 'la ausencia (abhāva) de
cualquier otra cosa en el conocimiento'. Lo
que se entiende es "mero conocimiento", ya que la mera palabra
"no" presupone siempre un positivo (sobre el que operar, ya sea por vía
de negación o de calificación).
Ahora, tomando como punto de partida la línea de
razonamiento anterior, se da la respuesta (concluyente). 'Y ella (avidyā) debe ser
entendida como una entidad positiva como 'no amigo' (= enemigo) y 'sin marca de
pezuña' (= bosque espeso impenetrable para las vacas)'.
Igual que el término amitra ('no amigo') no es
'ausencia de amigo', ni ‘algo similar a amigo', sino lo contrario de amigo,
un enemigo; o también, el término agoṣpada (sin huellas de pezuñas) no
significa ni 'ausencia de marca de pezuñas' o 'mera marca de pezuñas', sino un lugar
diferente de ambos; de la misma manera, avidyā no es 'conocimiento
correcto' ni 'ausencia de conocimiento correcto', sino un conocimiento de otro
tipo, contrario a ambos.
Él (Vyāsa) dice ahora: Igual que el término no-amigo (=
enemigo) no es 'ausencia de amigo', implicando con ello la idea 'como
habría sido si se hubiera tomado (como un compuesto negativo) con el primer miembro
como principal, como 'la mitad de una pimienta'.
Luego dice: "Ni (no amigo significa) ‘algo similar
a amigo'. Como ya se ha explicado, si el último elemento de
un compuesto es el principal, el elemento subordinado debe estar subordinado a
él y no puede anularlo. Y así se ha dicho en el Nañ Vārttika
(Mahābhāṣya II.ii.6 ad init): '(Si el
último miembro de un compuesto negativo fuera el principal, entonces) cuando
uno oyera las palabras "Busca a un no brahmán" tendría la (absurda) idea
de ir a buscar a un brahmán'. De hecho, si se toma como principal el último
miembro del compuesto, el negativo siempre debe implicar un positivo. Tal es,
por lo tanto, el caso con 'sin amigo' (es decir, no es un compuesto tatpuruṣa con el
primer o el último miembro como principal, por lo que no significa ni 'ausencia
de amigo' ni 'mero amigo'). Y tal es el caso con avidyā y con otros
compuestos negativos (como a-nīti – inmoralidad, y otros).
O también (dice, procediendo a ilustrar el
asunto a partir del ejemplo de un compuesto bahuvrīhi) el
término agoṣpada no significa 'ausencia de marca de pezuñas' o 'una mera
marca de pezuñas', sino más bien alguna entidad positiva (un lugar) que es
diferente tanto de la 'ausencia de marca de pezuñas' como de la 'mera marca de
pezuñas'.
Preguntarás cómo puede ser eso, cuando (en el
compuesto agoṣpadam) todo lo que oímos es 'una mera marca de pezuñas' y
'su inexistencia'. Respondemos: Si nos guiamos por el uso normal, obtendremos
el significado de "sin marca de pezuñas en absoluto" (ya
implícitamente rechazado al considerar amitra más
arriba). ¿Cómo es eso? Pues bien, el significado de "no" es
"lo contrario de la existencia" (= inexistencia) y afirma la
inexistencia de aquello a lo que se aplica.
De modo que cuando nos encontramos con el término agoṣpada (visto por
nuestros argumentos anteriores como algo positivo) son posibles tres
significados, a saber: (1) algo que podría estar, pero no está, asociado con
una marca de pezuñas, (2) una mera marca de pezuñas, y (3) algo positivo,
contrario a una marca de pezuñas.
En este caso, si el significado hubiera sido «una
mera marca de pezuñas», no habría habido necesidad de usar la palabra «no».
Incluso si afirmaras que la palabra "no" en tal caso confirma alguna
otra negación que ya se ha hecho acerca de la "marca de pezuñas",
seguiría siendo superflua.
Supongamos entonces que la palabra agoṣpada se usa para
significar algo que podría estar, pero no está, conectado con una marca de
pezuñas. Pero en este caso la palabra "no" no podría estar siendo
usada en su sentido primario, ya que no estaría siendo usada para decir que un
lugar nunca fue visitado por vacas. Porque incluso si el lugar fuera visitado
por vacas en el futuro, el término agoṣpada (entendido en el sentido amplio
que ahora estamos considerando) se mantendría válido a lo largo de los tres
períodos de tiempo. Por lo tanto, de acuerdo con el principio, «siempre que sea
posible que la palabra 'no' signifique 'no' (en sentido pleno), eso es lo que
significa», se rechazan los dos significados: «podría ser visitado por vacas
pero aún no lo ha sido» y «simplemente visitado por vacas».
Así que (como la única posibilidad restante) el
término agoṣpada debe significar un lugar contrario en naturaleza a
los lugares visitados por las vacas.
Pero, preguntarás, (si ha de haber un compuesto en
absoluto, debe haber una relación de calificador y calificado, y) ¿cómo puede
haber una relación de calificador y calificado aquí (en el caso de avidyā), como la
hay en el caso del loto azul, ya que avidyā es una
entidad, y la existencia y la no existencia (representadas por 'conocimiento' y
'no') son contradictorias? Es cierto que si el compuesto hubiera tenido la
intención (un tatpuruṣa) de afirmar la inexistencia del conocimiento,
habría sido ininteligible. Por lo tanto, el principio sostiene (aquí, como en
un compuesto bahuvrīhi) que aquello en lo que se afirma la inexistencia
de algo más se entiende como (una entidad positiva) diferente de esa cosa. Y
esto es lo que implica el sūtra (Pāṇini VI.i.145)
cuando dice: '(Tenemos la forma) goṣpada (y no gopada cuando se
usa el compuesto gopada) para significar "visitado por vacas" o "no visitado
por vacas" o (cuando se usa para significar) "una medida" (pramāṇa) (de
lluvia, a saber, "un charco")'.
Cuando el significado se toma como 'no visitado', el
compuesto se entiende como un bahuvrīhi (donde una negación no niega la
existencia del referente, ya que este último se encuentra fuera de los significados
de las palabras en el compuesto) (Pāṇini II.ii.24). 'No visitado'
significa 'donde no se produce ninguna visita (nunca)'.
Y avidyā (aunque no es un compuesto bahuvrīhi) debe
entenderse, de manera similar, como 'ni conocimiento correcto, ni ausencia de
conocimiento correcto, sino un conocimiento (positivo) de un tipo diferente,
contrario al conocimiento correcto'.
(Fin del excursus)