Patañjalayogaśāstravivaraṇa
I.4
Comentarios sobre el
pātañjalayogaśāstra de Patanjali, por Śaṅkara
SAMĀDHI PĀDA | Sādhana Pāda | Vibhūti
Pāda | Kaivalya
Pāda
De lo contrario, se ajusta al proceso mental
En el estado extravertido, cualquiera que sea el proceso en
la mente, puruṣa no parece ser distinto del propio proceso. Como dice un
sūtra: sólo hay observación, y eso es sólo conocimiento.
(Oponente)
Si aunque
es así, significa que el poder de la conciencia descansa en su propia
naturaleza incluso cuando la mente se encuentra extravertida, y no es
así que su naturaleza real sea así, existe la contradicción de que la
misma cosa sea así y no sea así, y por nuestra parte preguntamos con
desconcierto: ¿Cómo puede ser esto?
(Respuesta)
Nuestra respuesta es: De lo contrario, se ajusta al
proceso mental.
(Oponente)
Bueno, ¿por qué se ajusta a el?
(Respuesta)
Porque se le han mostrado objetos. Aunque en los dos casos no hay distinción en
cuanto al establecimiento en su propia naturaleza, sin embargo, hay una
distinción según si se ajusta a los procesos mentales o no, y por lo tanto no
hay una contradicción entre ser así y no serlo.
(Oponente)
La conexión con la conformidad a un proceso mental es la conexión con un estado
diferente, y debe implicar defectos como la mutabilidad.
(Respuesta)
La respuesta está en el hecho de que se le han mostrado objetos. El cambio
aparente no es intrínseco, sino proyectado (adhyāropita), como si un
cristal tomara el color de algo que se le acercara.
En
el estado extravertido fuera del estado
inhibido, cualquiera que sea el proceso en la mente contaminado o no
contaminado, puruṣa no parece ser distinto del propio proceso, hay un
proceso como aquel, que es natural a éste (puruṣa). Sin un proceso
en la mente, y sin esta naturaleza (de puruṣa), no habría
proceso en puruṣa. Siempre hay algo conocido por puruṣa,
por lo que no hay ningún cambio involucrado en él.
Hay
un sūtra de un maestro anterior (ācārya): sólo
hay observación, y eso es sólo conocimiento
(khyāti). Sólo hay observación (darśana) de buddhi
y de puruṣa. ¿Qué significa esto? La observación es solo conocimiento. La
observación es un proceso de la mente (buddhi). Es un
conocimiento en el sentido de que es conocido por puruṣa;
también es conocimiento en el sentido de que por él se conoce la naturaleza de buddhi
y de puruṣa. Es un instrumento en el sentido de que la forma del
objeto es aprehendida por él, y es un objeto en la medida en que es aprehendido
por su propia naturaleza de conocimiento; del mismo modo, es lo visto en cuanto
se ve, y también es lo visto en cuanto que las cosas son vistas por él; Es
conocimiento (jñāna) en cuanto que es conocido y también en cuanto que las
cosas son conocidas por él. Así es como hay que entenderlo todo.
(Oponente)
Pero la mente misma es el agente que conoce (khyātikartṛ);
es lo que se conoce y lo que sabe. No hay necesidad de suponer ningún otro
conocimiento.
(Respuesta)
Eso lo refutaremos cuando lleguemos al sūtra, (la
mente) no se percibe a sí misma, porque en sí misma es algo perceptible (IV.19).
(Oponente)
Si todo esto sencillamente se manifiesta (parivjṛmbhita) por la mente, y puruṣa
se establece aparte, ¿cómo puede él ser el que experimenta (bhoktṛ)?
(Respuesta)
¿Por qué no? Los agentes (kāraka) son de varios tipos. Algunos son operativos, y otros son
efectivos por mera proximidad sin ninguna actuación. Cuando decimos que se
cocina, el hombre que se dedica a poner las cosas en el fuego, etc., se llama
el agente; la olla, aunque no realiza ninguna operación al contener y mantener
la comida, se la denomina 'lo que cocina'. El espacio en la olla en sí
proporciona un lugar para la comida, pero no consideramos esto como una
operación de ella misma.
También,
está el rey que es un actor por el mero hecho de aparecer (en el consejo), con
lo cual todos los actores (ministeriales) se convierten en actores que llevan a
cabo sus propias operaciones. El sol no busca su brillo en ningún instrumento
externo, ni realiza ninguna operación. No emite un resplandor previamente
inexistente a medida que va y viene. Es simplemente que el brillo es su
naturaleza. Por lo tanto, se dice que ilumina solo por proximidad, poniendo de
manifiesto vasijas y otras cosas como formas que están iluminadas.
En
nuestro caso presente también, los procesos mentales, impregnados por su
naturaleza como conciencia (cid-ātman), son vistos por puruṣa, que es pura
observación.
Para
mostrar cómo puruṣa es el vidente, ahora dice:
La mente es como un imán.
Incluso
el filósofo que sostiene que el conocimiento (jñāna) surge de una
conjunción entre el sí mismo (ātman) y la mente (manas), llama al sí
mismo el conocedor (jñātṛ), como penetrador del objeto conocido por el conocimiento,
no como el que efectúa una acción. El conocimiento también, siendo (en su
opinión) un atributo (guṇa) del sí mismo, carece de acción; su naturaleza es
simplemente mostrar objetos. No se puede sostener que no se pueda decir que un
hombre conoce sin actuar, porque se dice que un hombre sabe cuándo capta el
objeto con conocimiento.
Sin
embargo, si se obtiene nuevo conocimiento a partir de la conjunción entre el sí
mismo y la mente, ese conocimiento pertenece al sí mismo y no a la mente,
porque se dice que él sabe, y no que su mente sabe. ¿Por qué?
(Oponente)
Es cierto, pero la razón es que el sí mismo es lo que llamamos la causa
inherente (samavāyī-kāraṇa, tener el conocimiento como atributo).
(Respuesta)
Eso no está confirmado. Del mismo modo que lo que había que demostrar era por
qué el conocimiento debía pertenecer al sí mismo (y no a la mente), así habría
que demostrar por qué el sí mismo debía ser la causa inherente, y no la mente,
en la medida en que se sostiene que la mente no es en esencia el sí mismo, y
que el conocimiento surge de la conjunción entre los dos.
(Oponente)
Podría ser así por el recuerdo en la memoria del saṃskāra, establecido por
el conocimiento del sí mismo como único agente.
(Respuesta)
No, porque eso también tendría que ser demostrado. En ese caso también tendría
que demostrarse por qué el saṃskāra del conocimiento y el recuerdo de la memoria deberían
relacionarse solo con el sí mismo y no con la mente.
(Oponente)
Digamos que es porque el deseo (icchā, un atributo del sí
mismo en nuestro sistema) y su realización están (referidos) al mismo lugar.
(Respuesta)
No, de nuevo es lo mismo. Una vez que se acepta que son producidos por una conjunción,
no se puede demostrar por qué los resultados y el deseo deben pertenecer sólo
al sí mismo y no a la mente.
Además,
este conocimiento también es aceptado (por ti) como un objeto cognoscible, por
lo que seguirá una regresión infinita. Y no puede ser que un conocimiento sea
conocido por el instrumento de otro conocimiento, y éste por otro, y aquel por
otro, sin fin.
Para
evitar la regresión, se podría decir que en algún momento hay un conocimiento
que es primario, percibido no por algún otro conocimiento, sino espontáneamente
por sí mismo. Pero esto implicaría que (otros) objetos también deberían ser
capaces de percibirse a sí mismos espontáneamente, tal como se sostiene que lo
hace el conocimiento.
(Oponente)
Digamos que el conocimiento mismo brilla e ilumina a los demás, siendo
naturalmente luminoso como una lámpara, y de esta manera el argumento no es
erróneo, porque nada más es luminoso de forma natural.
(Respuesta)
Entonces, incluso cosas como las luces nunca se conocerían.
(Oponente)
Pues bien, el conocimiento conoce espontáneamente porque es un atributo del yo,
y también es luminoso por naturaleza, mientras que las cosas como las luces que
emiten brillo hacia el exterior son de carácter opuesto al conocimiento. Así
que el argumento se sostiene.
(Respuesta)
Eso tampoco. Si ser un atributo del sí mismo y también luminoso por naturaleza
fuera causa del conocimiento espontáneo a través del conocimiento, todos serían
omniscientes.
(Oponente)
También tiene que haber alguna forma cognoscible.
(Respuesta)
Ni siquiera eso. (Para que el conocimiento se conozca a sí mismo) la causa de
un conocimiento sería la realidad de la forma de otro conocimiento, y de la
misma manera, la forma del primer conocimiento como cognoscible causaría otro
conocimiento más, y así la regresión sería inevitable.
Además,
no se encuentra ningún ejemplo que exponga algo que sea sujeto y objeto a la
vez; Incluso la luz necesita un ojo para ser conocida. Tampoco (puede decirse
que haya) dos partes en el conocimiento, puesto que no tiene partes.
Incluso
si lo hubiera sido, puesto que ambos serían luminosos, no podrían ser sujeto y
objeto el uno para el otro, como tampoco podrían ser dos luces.
Además,
si se aceptara ser a la vez sujeto y objeto del conocimiento, nunca podría ser
la verdadera naturaleza del sí mismo.
Por
lo tanto, el conocimiento de las formas objetivas, la memoria, su recuerdo, el
esfuerzo y el deseo, etc., son todos esencialmente no-esencia, porque son
objetos de conocimiento como formas externas, y porque existen-para-otro (parārtha),
como lo demuestra su dependencia del agregado cuerpo-mente para la
manifestación de sus formas y otras cualidades. De modo que debido a que tienen
dependencia, son impermanentes, y van acompañados de esfuerzo, —por estas y
otras razones similares es cierto que en el fondo son no-esencia.
La mente es como un imán, que funciona por mera proximidad,
por el hecho de ser vista. Es propiedad de su dueño, puruṣa. Existe una
relación sin principio, y ésta es la causa de que puruṣa tenga conciencia
de los procesos mentales.
La
mente es, por decirlo así, un imán. Así como un imán sirve para impregnarse a
sí mismo con el hierro, simplemente colocándose cerca de él, así la mente sirve
para impregnarse a sí misma del ser (ātman) que es conciencia
pura, por el hecho de ser visto por ella. Se habla de ella como de una
bailarina, porque hace una exhibición, por medio del órgano interno (antaḥkaraṇa – pensamiento, emoción, etc.). Aquí la mente (citta)
es la que hace la exhibición, y puruṣa es el que la ve.
(Oponente)
¿Cómo surge esta distinción?
(Respuesta)
Surge por la relación entre una cosa y su dueño.
(Oponente)
Pero, ¿cómo se produce la relación entre la cosa y el propietario?
(Respuesta)
Es la naturaleza de cada uno.
(Oponente)
¿Cuál es esta naturaleza?
(Respuesta)
La mente es comparable a un imán.
(Oponente)
¿Cuál es la causa de que puruṣa sea consciente del proceso de la mente?
(Respuesta)
Un imán funciona por mera proximidad, la mente por el hecho de ser vista.
Existe una relación sin principio, y ésta es la causa de que puruṣa
tenga conciencia de los procesos mentales.
Hay muchos de ellos en la mente, y deben ser inhibidos.