Yoga Sūtras
Aforismos sobre Yoga de Patañjali
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Actualizado:
septiembre, 2025
Śaṅkara — Patañjalayogaśāstravivaraṇa
I.24
Pātañjalayogaśāstra:
Yogasūtra + Yogabhāṣya
1.24(25): atha pradhāna-puruṣa-vyatiriktaḥ
ko’yam īśvaro nāmeti?
¿Quién
es īśvara que no es ni la naturaleza (pradhāna) ni puruṣa?
—De
acuerdo con G.M. Koelman, si admitimos que īśvara no responde a ninguna necesidad lógica en el yoga de Patañjali, tampoco podemos mantener
que Patañjali mismo o los
yoguis en general tengan que ser devotos de īśvara. Lo único que puede afirmarse es que toda la filosofía del yoga y
toda su técnica de liberación psicológica tienen una naturaleza atea. Si algún
yogui, incluso si todos los yoguis, admiten a īśvara como algún tipo de Dios, esto no sería debido a la doctrina del yoga,
sino a las disposiciones religiosas particulares de los yoguis. Podría afirmarse
que la técnica del yoga de Patañjali
prescinde de que alguien admita o niegue a Dios (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").
क्लेशकर्मविपाकाशयैरपरामृष्टः पुरुषविशेष ईश्वरः॥२४॥
kleśakarmavipākāśayair
aparāmṛṣṭaḥ puruṣaviśeṣa
īśvaraḥ ||24||
El ser supremo es
un aspecto diferente del “sí-mismo-esencial” no afectado por las causas de
aflicción, las consecuencias de las acciones o las impresiones residuales
resultantes
(Traducción propia)
(Otras traducciones)
|
Vyaas
Houston |
Īśvara es
una distinción del puruṣa–si-mismo,
no tocado por las acumulaciones de la fruición del karma-acción (que surge) de los kleśas–obstrucciones básicas (causas de dolor) |
|
Georg
Feuerstein |
El Señor (īśvara) es un Si-mismo especial [porque a Él] no
le afectan las causas-de-aflicción (kleśas), la acción y su fruición, y los depósitos
(āśaya) [en la memoria profunda que
origina los pensamientos, deseos, etc.] |
|
Christopher
Chapple y Yogi Ananda Viraj |
Īśvara es
un puruṣa distinto no tocado
por aflicciones, acciones, fruiciones o sus residuos |
|
P.
V. Karambelkar |
Īśvara
(es) un (caso) especial de puruṣa
no afectado en absoluto por los kleśas,
los karmas, su maduración y su
almacenaje |
|
James
Haughton Woods |
No tocado por los obstáculos, karmas,
fruición o por los depósitos-latentes, Īśvara es
un tipo especial de Si-mismo |
|
Pandit
Usharbudh Arya |
Dios es un puruṣa especial no manchado por aflicciones, acciones,
fruiciones y la esfera de sus tendencias acumuladas |
|
Fernando
Tola y Carmen Dragonetti |
El Señor (Īśvara) es un espíritu (puruṣa) particular no afectado por los kleśas, ni por las consecuencias, ni por las acumulaciones (āśaya)
de las acciones |
|
Emilio
García Buendía |
Īśvara es
una clase especial de consciencia pura no afectada ni por las causas del
sufrimiento, ni por las acciones, ni por los resultados de ellas, ni por los
restos pasados de dichas acciones |
|
Oscar
Pujol |
El Señor es un puruṣa
especial que no se ve afectado ni por las aflicciones ni por sus actos; ni
por la fructificación [de las acciones] ni por el depósito kármico [de las
impresiones latentes] |
|
Shriram Lele |
Īśvara es
puruṣa, el principio personal
y vivificante en el ser humano y en otros seres, el yo, con cualidades
distintivas, que no es afectado siquiera por las causas del sufrimiento, las
consecuencias de las acciones, sus frutos, o las impresiones residuales
resultantes |
|
Chip Hartranft |
Īśvara es
una clara e incorruptible forma de la pura conciencia, totalmente
independiente de la causa y el efecto, y carece de cualquier impresión
latente |
Vocabulario
kleśa-karma-vipākāśayair
aparāmṛṣṭaḥ puruṣa-viśeṣa
īśvaraḥ
īśvaraḥ (el ser supremo es) puruṣa-viśeṣaḥ (un aspecto diferente del “sí-mismo-esencial”) aparāmṛṣṭaḥ (no afectado) kleśa-karma-vipāka-āśayaiḥ (por las causas de aflicción, las consecuencias de
las acciones o las impresiones residuales)
kleśa-: aflicción, dolor, pena, angustia; 1) en sentido general es
todo aquello que, adherido a la naturaleza humana, restringe o impide la
manifestación de su auténtica naturaleza; obstrucción básica; 2)
específicamente, son las cinco causas de aflicción que impiden el conocimiento
trascendente y la liberación (avidyā, asmitā, rāga, dveṣa,
abhiniveśa).
karma-: acción, ocupación, actividad; 1) acción o actividad consciente; 2)
acción
de depósito (karmāśaya); 3) resultado de una acción, es decir, el efecto o fruición (karmavipāka) que la sigue.
—El
término karman tiene tres connotaciones que son diferentes pero
relacionadas. En primer lugar, es una acción del sujeto o "actividad
volitiva". Cualquier actividad realizada a través de los instrumentos de
acción (karmendriya) se refiere a este sentido de karman. Significa un "acto ritual", pero más específicamente
"se refiere a la dinámica moral detrás de las intenciones, voliciones,
pensamientos y comportamiento de uno". En segundo lugar, se refiere a la
acumulación de karman que es como un 'āśaya', (derivado de ā y la
raíz 'sī'
'acostarse o descansar'), un 'asiento', 'depósito', 'lugar para dormir' es
decir, karmāśaya o 'depósito de acciones' y, en
tercer lugar, karman también se refiere a los
resultados o fruto de las acciones (karmavipāka) (Pattni, Ramesh “A Psychological Understanding of the Yogasūtra of
Patañjali (sūtra 1 to 6) with
a Comparative Phenomenology of
Samādhi and Flow”, pag. 87).
vipāka-: maduración, fruición; 1) decadencia, deterioro, 2)
efecto o resultado de las acciones.
āśaya (āśayaiḥ): (m, ins, pl) 1) por las acumulaciones, con los
depósitos o conjuntos, mediante los depósitos subconscientes; por los residuos
o rastros.
aparāmṛṣṭa
(aparāmṛṣṭaḥ): (m, nom, sg) no tocado; 1) no afectado; 2) no verse perjudicado o dañado.
puruṣa-: hombre, humano, el “sí-mismo-esencial”; 1) se
asimila al observador o sujeto de las experiencias (dṛṣṭa), a la auténtica naturaleza o naturaleza humana esencial (ātman), a la conciencia-energía o poder que subyace a la conciencia (citiśakti) y al ser interior (adhyātma); 2) lo que permanece
consciente reflejándose a sí mismo (pratisaṃvedin) en el intelecto (buddhi).
—Puruṣa es el sujeto
del conocimiento. El puruṣa encarnado en un individuo entra en contacto con el mundo
material exterior, a través de la mente y de sus funciones o procesos. El puruṣa encarnado en el yoguín —como en todo hombre— es el “veedor”
(dṛṣṭa). En rigor, el término “veedor” sólo puede
emplearse respecto del puruṣa, antes de
su aislamiento. Una vez producido el aislamiento sólo puede emplearse el
término puruṣa (F. Tola y
C. Dragonetti "Yogasūtras de Patañjali", págs. 44 y 86).
viśeṣa (viśeṣaḥ): (m, nom, sg) rasgo distintivo; 1) distinción, cualidad específica, diferencia, característica,
especialidad, categoría, peculiaridad, particularidad; 2) particular,
determinado, concreto, diferenciado, manifestado, extraordinario, especial,
peculiar, "sui-géneris"; 3) aquello que permanece para resolver la
ambigüedad.
īśvara
(īśvaraḥ): (m,
nom, sg); el
veedor último, dios, el ser supremo, el señor.
1.24(26):
avidyādayaḥ kleśāḥ |
Las causas de aflicción son la ignorancia esencial
(y las otras kleśas).
1.24(26): kuśalākuśalāni karmāṇi
|
1.24(26): El karma puede ser bueno o malo.
1.24(26): tat-phalaṃ
vipākaḥ |
Sus consecuencias son los resultados que
proporciona.
1.24(26): tad-anuguṇā vāsanā āśayaḥ
|
Las acumulaciones latentes de estas acciones son los
impulsos potenciales (vāsanās).
—Toda
acción (karma) no se
agota ni concluye en sí misma, sino que deja un residuo, un rastro (mental,
generalmente). Estos residuos o rastros se acumulan, forman un depósito (āśaya), un conjunto de potencialidades. Estos residuos o
rastros en un determinado momento, en esta vida o en otra, se actualizan,
fructifican o maduran (vipāka), producen un resultado bueno o malo, según la
naturaleza moral de la acción realizada. Para el Señor no se dan ni “acumulaciones”
ni “fructificaciones” de las acciones que pueda llevar a cabo (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali", pag 132).
—Aunque ambos términos se suelen utilizar de forma
intercambiable, los vāsanās
parecen referirse a los saṃskāras en estado latente generados en vidas pasadas, los cuales permanecen “dormidos”,
aunque de forma subconsciente moldeando la personalidad, los hábitos y los
gustos, mientras que los saṃskāras son las impresiones activas generadas en esta misma vida, a cada
momento (Bryant, Edwin F, "The Yoga Sutras of Patañjali", pag
88).
1.24(26):
te ca manasi vartamānāḥ
puruṣe vyapadiśyante
| sa hi tat-phalasya bhokteti
|
Todo esto solo existe en la mente pero se atribuye a
puruṣa porque es el que experimenta sus resultados.
1.24(26):
yathā jayaḥ parājayo vā yoddhṛṣu vartamānaḥ
svāmini vyapadiśyate
|
Es como cuando la victoria o la derrota en el campo de
batalla son atribuidas al soberano.
1.24(26):
yo hy anena bhogenāparāmṛṣṭaḥ
sa puruṣa-viśeṣa īśvaraḥ |
Īśvara (el ser
supremo), que es un aspecto de puruṣa, no resulta afectado por esas experiencias.
—En vista de que el yoga brahmánico desde hacía
mucho tiempo había visto en la concentración en un dios supremo un medio
esencial para alcanzar la paz del alma, el sistema “clásico” del yoga no podía
abstenerse del concepto de dios. En una doctrina que le niega a los liberados
toda actividad y hace remontar todos los cambios en el cosmos y en la vida
humana a una sustancia primordial que actúa inconscientemente de acuerdo con
leyes que le son inmanentes, no había lugar para un creador del mundo, para un
juez del mundo, para un regente del mundo, por eso dios solo podía ser
concebido como un alma diferente del mundo, eternamente liberada, que sirve de
modelo a aquellos que buscan la salvación (Glasenapp, H.V. "La filosofía
de los hindúes" pag. 88).
—Las
características señaladas por Patañjali en este sūtra son propias de todo puruṣa liberado. Lo especial de īśvara, de acuerdo con Vyāsa, consiste en que él nunca ha sido, es, ni será
afectado por los kleśa, las consecuencias y las acumulaciones de las
acciones (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali" pag. 132).
—Uno,
permaneciendo intacto por la tensión, la acción nacida de la tensión, el fruto
nacido de la acción y la acumulación nacida del fruto (que todos juntos forman
la psiquis condicionada) se convierte en puruṣa en un sentido especial. Esto especial en el hombre
es Dios (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga").
—Dios
se define como un si-mismo sui generis, y su separación del
si-mismo-trascendental "ordinario" o puruṣa se explica en términos negativos: lo absoluto no
resulta afectado por ninguna de las modificaciones a las que se somete el puruṣa en base a su implicación con el mundo objetivo y
sus productos. Por decirlo de otra forma, īśvara no ha perdido, ni perderá, su condición de
trascendencia como pura Conciencia-Existencia. A causa de su
"inactividad", que no significa simple abstención de la acción sino
quizás la clase de condición que el Bhāgavad Gītā denomina "carencia de acción" o naiskarmya, no se le acumula ningún vipāka (fruto del karma), y por esta misma razón nunca está sujeto a las
causas de aflicción que son los concomitantes naturales de cualquier
implicación en la existencia fenomenal (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patañjali").
—El término viśeṣa
abarca tres significados principales: (1) “distinguir” – a. ‘distinguiendo’
(distinción); b. 'diferencia' o 'disimilitud'; c. 'distinguido' (distinto), y
también 'signo' o 'marca'; (2) "diferenciar" – a. ’diversidad';
b. ‘discriminación’ y ‘peculiaridad’ o ‘individualidad’; c. “diversos”, que
han sido modificados; y también ‘modificación’ y "’secundariedad’; (3)
"singularizar" – a.
'destacando'; b. ‘singularidad’ o ‘superioridad’ y ‘magnificencia’; c. 'especial' o 'levantado por encima'. Así, īśvara definido en yoga como puruṣa-viśeṣa puede entenderse como: (1) ‘puruṣa', es decir, puruṣa considerado
como la conciencia en el curso del discernimiento discriminativo (vivekakhyāti); o como (2) 'veedor diferenciado', es decir el
veedor absoluto diferenciado del veedor empírico y de lo visto, el objeto; o
como (3) el signo de puruṣa caracterizado como liṅga; o (4) como
'peculiaridad' o ' secundariedad-del-Ser-', que es el
reflejo del Ser en el buddhi sáttvico (Jakubczak, Marzenna, “The sense of ego-maker in classical sāṃkhya and yoga”, pag. 241, nota 8).
1.24(26):
kaivalyaṃ prāptās tarhi santi ca
bahavaḥ kevalinaḥ |
¿Es īśvara alguien que ha alcanzado la soledad trascendental,
como creen algunos?
—Īśvara tiene solo funciones religioso-éticas, pero en
cambio nada tiene que hacer con el gobierno del mundo, la retribución de los
actos buenos y malos, etc., ya que todo esto funciona de por sí, sin
intervención divina, en razón del eterno ordenamiento cósmico (Glasenapp, H.V.
"La filosofía de los hindúes").
—En los aforismos no se encuentra ninguno de los
elementos con los cuales ordinariamente se caracteriza el pensamiento de
1.24(26):
te hi trīṇi bandhanāni
chittvā kaivalyaṃ prāptāḥ
| īśvarasya ca tat-sambandho
na bhūto na bhāvī
|
Otros (puruṣas) han alcanzado la soledad trascendental cortando
los tres nudos, pero para īśvara no hubo ni habrá nunca esclavitud (de la que
liberarse).
1.24(26):
yathā muktasya pūrvā
bandha-koṭiḥ prajñāyate,
naivam īśvarasya
|
Los (yoguis) liberados han pasado antes por un
estado de esclavitud, pero éste no es el caso de īśvara.
1.24(26):
yathā vā prakṛti-līnasyottarā
bandha-koṭiḥ sambhāvyate,
naivam īśvarasya
|
Los que se han fundido con la naturaleza pueden volver al estado de
esclavitud en el futuro, pero este no es el caso de īśvara.
1.24(26):
sa tu sadaiva
muktaḥ sadaiveśvara
iti |
Īśvara es siempre
libre, siempre es īśvara.
1.24(26):
yo’sau prakṛṣṭa-sattvopādānād
īśvarasya śāśvatika
utkarṣaḥ, sa kiṃ sa-nimitta āho
svin nirnimitta iti?
Su perfección eterna procede de la pura
luminosidad (sattva). ¿Esta perfección se puede probar de alguna forma?
—Según
Patañjali, el īśvara es algo similar al Buda del Hīnayāna, que entró en el nirvana sin
aditamentos y no interviene de ningún modo en lo que sucede en el mundo, aunque
él conduzca a los devotos hacia la salvación por el hecho de que les sirve de
objeto de contemplación. Esta concepción de un dios inactivo, que sólo actúa
como modelo no podía tampoco con el tiempo satisfacer a los adeptos del Yoga.
Los comentaristas, cada vez en mayor grado, modifican esta concepción al
incorporar en el concepto de īśvara rasgos que son ajenos al sūtra. Vyāsa, por eso, describe a Dios como un portador de
salvación que se envuelve temporalmente en materia sutil de sattva, la cual le sirve de órgano de pensar y de cuerpo,
para comunicar a los seres (en el comienzo de un nuevo período cósmico)
enseñanzas religiosas. El īśvara puede hacer fluir su gracia sobre el creyente, de
modo que se le facilite la obtención de la liberación. Mientras que la
actividad del īśvara queda restringida en Vyāsa al ejercicio de funciones soteriológicas, Vācaspatimiśra convierte a Dios también en aquel que produce el
surgimiento periódico del mundo a partir de la naturaleza primordial y su
reabsorción en la prakṛti, en el conservador del ordenamiento físico y moral
del mundo y en el autor de las escrituras reveladas sagradas. Boja ve en el īśvara el gobernante todopoderoso del mundo, del cual
depende todo lo que ocurre. Está unido a materia sutil de sattva con una unión que no conoce principio y está en
permanente actividad. Él une a los puruṣa con la prakṛti y los separa nuevamente; elimina, para aquellos que
han obtenido su gracia con una devoción llena de fe los obstáculos de la
liberación y provoca la concentración mental (Glasenapp, H.V. "La
filosofía de los hindúes").
1.24(26):
tasya śāstraṃ nimittam |
Su prueba está en las sagradas escrituras.
1.24(26):
śāstraṃ punaḥ kiṃ-nimittaṃ?
prakṛṣṭa-sattva-nimittam |
¿Y cuál es la prueba de la autenticidad de tales
escrituras? La prueba se halla constatando la
perfección de la mente divina (causa instrumental inteligente).
1.24(26):
etayoḥ śāstrotkarṣayor
īśvara-sattve vartamānayor
anādiḥ sambandhaḥ
|
Entre ambas, las escrituras y la perfección divina,
presentes en el divino sattva, existe una relación sin comienzo.
1.24(26):
etasmād etad bhavati sadaiveśvaraḥ
sadaiva mukta iti |
Por esta razón, īśvara siempre es el ser supremo y siempre es libre.
1.24(26):
tac ca tasyaiśvaryaṃ sāmyātiśaya-vinirmuktam
|
Su divino poder no conoce igual ni superior.
1.24(26):
na tāvad aiśvaryāntareṇa
tad atiśayyate |
No puede ser superado por ningún otro poder,
1.24(26):
yad evātiśayi syāt tad eva tat
syāt |
pues cualquier poder que lo sobrepasara no sería
otra cosa que él mismo.
1.24(26):
tasmād yatra kāṣthā-prāptir
aiśvaryasya sa īśvaraḥ |
Allí donde se haya la cima del poder está el ser
supremo.
1.24(26):
na ca tat-samānam aiśvaryam asti |
Y no puede existir ningún poder semejante al suyo.
1.24(26):
kasmāt? dvayos tulyayor
ekasmin yugapat kāmite’rthe navam idam astu purāṇam idam
¿Por qué razón? Supongamos que existieran dos seres
supremos de igual poder y que ambos desearan el mismo objeto.
1.24(26):
astv ity ekasya siddhāv itarasya
prākāmya-vidhātād ūnatvaṃ prasaktam |
Si uno de ellos lo consiguiera, el otro quedaría
rebajado por la frustración de su deseo.
1.24(26):
dvayoś ca tulyayor yugapat kāmitārtha-prāptir
nāsti |
Dos seres no pueden poseer el mismo objeto
simultáneamente.
1.24(26):
arthasya viruddhatvāt
|
Eso sería imposible.
1.24(26):
tasmād yasya sāmyātiśayair vinirmuktam aiśvaryaṃ sa eveśvaraḥ
|
En consecuencia, solo el que posee el poder que no
puede ser igualado ni superado es īśvara.
1.24(26):
sa ca puruṣa-viśeṣa iti ||24||
Y es un
aspecto de puruṣa.
—Según
Vācaspati, Dios es un alma
particular que carece por completo de toda clase de defectos o deficiencias, y
posee, en cambio, todos los atributos de la perfección y todos los poderes. Él
es como un padre para las criaturas. Dios es el sostén, por así decirlo, del karma, en cuanto vela para que éste alcance la propia madurez en el momento
oportuno. Dios es la causa eficiente de todo y, en cuanto tal, el presupuesto
de las otras causas (samavāyin y asamavāyin), la
causa material propiamente dicha, la materia, los átomos y su combinación en
los productos que de ellos derivan, del mismo modo que el algodón es la causa
eficiente de la tela, y los hilos y su cohesión son necesariamente samavāyikāraṇa
y asamavāyikāraṇa. No hay necesidad de una demostración particular para afirmar la
existencia de Dios, porque cuando se ha demostrado que él es la causa primera,
implícitamente se ha demostrado también su existencia. No se puede dudar de que
él sea la causa eficiente absoluta, porque los otros principios afirmados por
algunas escuelas, como el tiempo, la naturaleza (prakṛti), el karma, los átomos, etc., no son
inteligentes. Nosotros observamos en la misma experiencia ordinaria, que ningún
objeto o instrumento ininteligente viene a ser causa de algo, de no ser
empleado por un hacedor inteligente; del mismo modo, estos principios postulados
por otras escuelas, al no ser inteligentes, podrán ser la causa material, pero
no la causa primera, la cual no puede no ser inteligente. Causa primera es
aquella cuya presencia implica la actividad de la causa material y cuya
ausencia lleva aparejada la inactividad de dicha causa material. Y no se puede
decir que si esta inactividad se manifiesta, sea debido a algunos impedimentos
sobreañadidos. Tampoco es justo objetar que Dios no puede ser el hacedor por
cuanto ser hacedor implica un movimiento, y en Dios, en cuanto incorpóreo, no
puede darse movimiento alguno y, por tanto, ni siquiera acción. No es justo, se
dice, porque la acción puede entenderse en el sentido expresado por el verbo,
y, en tal caso, el argumento de los negadores de Dios es necio, porque en toda
expresión se halla implícito un agente, el sujeto, y una acción, es decir, el
verbo: “Dios crea”. Si luego se entiende la acción como movimiento, el
argumento es inconcluyente, porque pueden existir causas en movimiento y causas
inmóviles. Algunas causas crean un nuevo orden de cosas, apenas ha cesado su
movimiento, en el sentido de que las cosas que éste ha colocado juntas se
combinan hasta el punto de formar un nuevo objeto. Pero igualmente se dan
causas móviles, como sucede cuando un objeto se mezcla con otro y de este modo
se pone en estado de reposo y crea en aquél una nueva situación. Los ateos pueden
preguntar si Dios, en cuanto hacedor, es determinado por algún estímulo o es
autónomo, porque si es determinado, por ejemplo, por el bien o por el mal, por
el karma en suma, entonces no es el hacedor de aquello con
lo que crea; si, por el contrario, es autónomo, el karma es ineficaz. Pero entonces, ¿por qué crea? Porque este impulso hacia
la creación constituye su propia y esencial naturaleza. Dios es una sustancia
que tiene por cualidad la inteligencia, sin que ello signifique que es un alma
entre tantas, porque posee otra propiedad que no tienen las almas humanas: sus
pensamientos son eternos, a diferencia de los de las almas corrientes, que son
transitorios. Son eternos en cuanto no los suscita ningún objeto externo, como
les sucede a los pensamientos de las otras almas, alumbrados en virtud de un
estímulo exterior. El pensamiento de Dios comprende, por tanto, el presente, el
pasado y el futuro; es absoluta contemplación, no es inductivo. Por esto está
libre de sensaciones y pasiones, y no puede tener deseos. De él no puede
decirse que esté ligado, como las almas que transmigran en el saṃsāra,
porque en él no hay sombra de pasión. Ni siquiera es un alma que se pueda decir
liberada, porque nunca estuvo ligada al saṃsāra
(Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía hindú").
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