Patañjalayogaśāstravivaraṇa
I.7
Comentarios
sobre el pātañjalayogaśāstra de Patanjali, por Śaṅkara
SAMĀDHI PĀDA | Sādhana
Pāda | Vibhūti
Pāda | Kaivalya
Pāda
El conocimiento
correcto es percepción directa, inferencia o autoridad
El
conocimiento correcto llamado percepción directa es el proceso en el que la
mente es coloreada por una cosa externa a través de un canal sensorial, y toma
como su campo la determinación principalmente de la naturaleza particular de la
cosa, que sin embargo tiene también la naturaleza de un universal.
¿Cuáles son, entonces, las cinco
clases de procesos mentales, contaminados o puros? Son el conocimiento correcto, la
ilusión, la construcción lógica, el sueño y la memoria. Todos los
procesos mentales están incluidos en estos.
El
conocimiento correcto es percepción directa, inferencia o autoridad. El proceso
llamado conocimiento correcto (pramāṇa, también
prueba) se divide en estos tres, siendo la primera división del conocimiento
correcto la percepción directa. Ahora se da la definición de percepción
directa. Se pone en primer lugar porque las otras dos la presuponen.
Por un canal
sensorial: el sentido al que se hace referencia es uno de los
cinco sentidos de la percepción como el oído, no uno de los sentidos de la
acción (por ejemplo, el habla) que producen acciones pero no pensamientos. La
palabra podría significar cualquiera de los dos, pero aquí se desea explicar
los procesos mentales, por lo que se refiere solo a sentidos como el oído, que
los producen. Cuando la mente, verbalmente o de cualquiera otra forma, se
transforma en un pensamiento, el sentido (por el cual esa forma es percibida)
es el canal, la puerta de entrada. En consecuencia, la mente, a través de estas
puertas o canales sensoriales, toma la forma de una cosa externa que es al
mismo tiempo específica y general, y aparece coloreada por ella. Como resultado
de esta coloración de la mente, el proceso mental recibe una impresión (prati-mudrā) como si se tratara de un sello
(mudrā); la
impresión es de algo a la vez específico y general, pero está determinada
especialmente por su aspecto particular y concreto, y esto es lo que se llama
percepción directa.
(Oponente) Un sentido como el
oído, y la mente, pueden reflejar tanto la generalidad (es decir, la clase)
como la particularidad de un objeto; ¿Por qué se supone que esto se
refiere principalmente a la determinación de lo particular?
(Respuesta) Porque el rechazo y
la aceptación tienen que ver con los detalles. No es que no se reconozca lo
general, sino que se considera secundario. Cuando se dice 'color azul', lo
principal es especificar el azul, pero es el color (general) el que es el azul,
siendo este un significado secundario. De modo que "la palabra
dolor", "la palabra felicidad" y "la palabra
embotamiento", y el proceso mental (de la percepción) se refieren
principalmente a lo particular.
Además, la percepción de lo
general incluye casos de duda e ilusión. Al percibir algo general, podemos
dudar si éste es realmente lo concreto que se está buscando. La ilusión, una
vez más, surge del recuerdo de una instancia diferente de lo general que ahora
se está percibiendo. Pero la duda y la ilusión no pueden mantenerse cuando se
ha llegado a conocer correctamente lo particular, y por eso se dice que la
percepción directa se ocupa principalmente de determinar lo particular.
Incluso cuando sólo se desea
determinar la generalidad, ya sea, por ejemplo, una vaca o un caballo, en la
medida en que se descarta una alternativa y se decide sobre la otra, lo
principal es la determinación de qué generalidad concreta es. Todo es a la vez
universal y particular en relación con las demás cosas.
(Oponente)
Pero lo general no es más que algo irreal (a-vastu), proyectado (adhyāropita) como el
espejismo de agua en el suelo desértico, y no un objeto de los sentidos.
(Respuesta) De ser así, no habría
regularidad en los universales proyectados. Nada puede ser proyectado a menos
que se perciba antes. Quien nunca ha visto agua no proyecta espejismos en el
desierto.
(Oponente)
Podría proyectar (adhyāropayet) algo que
no recordaba.
(Respuesta)
Si es así, se podría proyectar (adhyasyet) la
cualidad del sonido sobre lo que tiene color (es decir, cualquier cosa podría
proyectarse sobre cualquier otra cosa).
(Oponente)
El color y el sonido son campos de diferentes sentidos, por lo que no puede
tener lugar tal proyección (adhyāsa).
(Respuesta)
No; has dicho que son irreales (a-vastu), por lo
que no pueden ser particulares distintos. Una vez que admites detalles
distintos, deben ser reales. Una vez más, a menos que aceptemos la percepción
directa con sus distinciones de lugar, tiempo y otras circunstancias, la vida
práctica colapsará. No habría recuerdos: 'vi esto en aquella ocasión y aquello
otro en aquel momento, y así puedo
distinguir lo que es'. No puede haber memoria de los sujetos y sus predicados a
menos que hayan sido percibidos directamente. De hecho, nadie vive de fantasías
(kalpanāpodha) alejado
del terreno de la vida práctica. Allí solamente se debe aceptar la percepción
tal como es generalmente reconocida.
(Oponente)
La visión yóguica del samādhi
transconceptual (nir-vikalpa) no encaja
en la definición a través de un canal sensorial. Además, el conocimiento de la
felicidad, de la pasión, etc., no ha pasado previamente por un canal sensorial,
por lo que hay que suponer para ellos algún otro medio de conocimiento
correcto, a menos que se les llame percepción directa (y se enmiende la definición).
(Respuesta)
La dificultad se evita observando que la percepción directa es una idea (pratyaya) en puruṣa, no
existiendo ningún proceso mental de percepción directa que no sea una idea. Es
sólo en la medida en que surge de una idea en la conciencia (caitanya) que tiene el poder de la percepción. De modo que
ahora el comentarista va a decir: el resultado es la conciencia del proceso
mental por parte de puruṣa que no se distingue de él mismo. Siendo
esto así, en el caso del conocimiento de la felicidad o la pasión, etcétera, ya
sea contaminado o puro, se reduce a una idea en puruṣa que no se
distingue de estas cosas, por lo que es seguro que son casos de percepción
directa.
Cuando se
dice que la percepción es a través de un canal sensorial, esto es (no una
definición, sino) simplemente una corroboración (anuvāda) de lo que sucede en la percepción ordinaria en el
mundo. De lo contrario, el conocimiento que poseen el yogui y el Señor, que no
depende de los órganos de los sentidos, no entraría bajo la percepción directa.
Pero, de hecho, cuando se ha eliminado la limitación de las impurezas, hay una
percepción simultánea de todas las cosas, por sutiles o remotas que sean, por
medio de la mente-sattva, que va a todos los objetos y a todos los
campos. Se dirá (sūtra III.54) el conocimiento-nacido-de-la-discriminación,
que tiene por objeto todo, en todo momento y sin
secuencia, se llama trascendente (tāraka). Por lo tanto, la
definición de percepción directa no debe restringirse a lo que llega a través
de los canales sensoriales.
Coloreado por una cosa externa es descartar
la ilusión.
La duda queda excluida por el
hecho de que el conocimiento correcto se ocupa principalmente de determinar
un particular.
El resultado es la percepción del proceso mental por parte de puruṣa, que no
se distingue de sí mismo.
(Oponente A)
Algunos dicen que el conocimiento correcto (pramāṇa, también prueba) es su propio resultado.
(Oponente B)
Pero otros sostienen que el resultado no es el conocimiento correcto, sino algo
más, a saber, un desarrollo del conocimiento correcto. Como, por ejemplo, el
resultado del conocimiento correcto al percibir una vasija es la idea (buddhi) de dejarla a un lado, cogerla, o ignorarla por
completo. Puesto que estas ideas de cogerla o de ignorarla por completo, etc.,
se refieren a los aspectos positivos de la jarra, a sus defectos o a la
ausencia de ambos, son muy distintas de la mera percepción de la vasija, que es
el conocimiento correcto de ella. Por lo tanto, el resultado del conocimiento
correcto relacionado con un objeto es algo diferente, es decir, un desarrollo
del conocimiento correcto, y se relaciona con un objeto diferente.
(Respuesta
al oponente B) No es razonable decir que el resultado de cortar un árbol de khadira es coger o tirar la madera de khadira. Porque el coger o tirar a la basura son en sí
mismos resultados de conexión o separación, y no se puede hablar del resultado
de un resultado, eso sería dividir el resultado en dos, y habría una brecha.
Si los resultados tuvieran
resultados, significaría que las acciones no serían necesarias, en la medida en
que la acción es algo que se hace con miras a un resultado. Si un resultado
previo va a producir un resultado incluso sin acción, las personas no se
involucrarán en la acción necesaria para llevar a cabo algo que requiera mucho
esfuerzo. Tampoco buscarían medios, porque no necesitarían acción.
(Respuesta al oponente A) Tampoco
puede ser el resultado la acción (por ejemplo, la percepción o la inferencia)
en sí misma. Porque (si lo fuera) la acción nunca llegaría a su fin. La acción
conduce al resultado, y si el resultado no fuera más que la acción misma, los
resultados no serían deseados, porque la acción es inherentemente problemática.
(Respuesta a ambos oponentes) Por
lo tanto, el resultado no es simplemente el conocimiento correcto en sí mismo,
ni otro tipo de conocimiento diferente. En consecuencia, dice: el
resultado es la percepción del proceso mental por parte de puruṣa, que no
se diferencia de sí mismo.
No se diferencia de sí mismo, no se
diferencia de ese proceso mental llamado conocimiento correcto; es similar a
él, siendo de su forma.
Percepción del proceso mental por
parte puruṣa, esta es la conciencia de puruṣa, porque
es la adquisición de la forma del proceso por parte de puruṣa.
Un resultado
no es simplemente lo material en sí, independiente de cualquier acción. Por el
contrario, el resultado es la adquisición de otro estado concreto por parte de
ese material; es producido por una acción y aparece con el cese de la acción,
surgiendo cuando la acción alcanza su fin. Porque sólo con la realización en el
resultado la acción llega a su fin. La percepción del proceso mental por parte
de puruṣa, sin
diferenciarlo de sí mismo, es el resultado principal. Pero los efectos
secundarios —los (cambios en la) sustancia que resultan de una acción aparte de
la acción principal, o alguna acción (adicional) que resulta de la sustancia
(cambiada)— también pueden considerarse resultados en
sentido figurado, ya que ponen claramente de manifiesto el resultado principal,
por refuerzo mutuo.
(Oponentes)
Lo que llamáis resultado es puramente figurativo, pues aceptáis como resultado
algo que no se diferencia del proceso mental. Puruṣa es puro, y por lo tanto su asunción de esa forma es
irreal. Cuando un pedazo de laca roja se coloca contra un cristal, en realidad
el cristal no se vuelve rojo.
(Respuesta) Cierto. Pero aun así,
el resultado principal es sólo eso, porque se ve que es así, y no vemos ningún
otro resultado principal. Resultado significa todo lo que es producido por las
acciones y el agente, y todo termina en esto. Así se define como resultado.
(Oponente) Si el resultado
principal, es decir, adoptar la forma del proceso mental, sólo fuese algo
irreal (mithyā-bhūta), no habría
deseo por ello.
(Respuesta)
Cierto. Y la experiencia es simplemente la identificación
ilusoria con los procesos mentales (mithyā-bhūta-vṛtty-anugata). Así se
dirá (sūtra III.35): la experiencia es una idea que no
distingue entre sattva y puruṣa, aunque están absolutamente separados.
Y el comentarista dirá (II.6): cuando
hay conciencia de la verdadera naturaleza de estos dos, ¿cómo podría
haber experiencia? Por esta razón, la visión correcta (saṃyogdarśana) es seguida por el cese completo
del proceso mental.
Pero los que creen que los
resultados son reales no los cuestionarán a través de la visión correcta; No
habrá liberación para ellos, porque faltará el desapego requerido. Y la
liberación no es una consumación de la acción, pues eso significaría que sería
impermanente.
Describiremos
más adelante (en II.17) cómo puruṣa es
el testigo (pratisaṃvedin).
(Oponente)
No está establecido que haya algún conocedor (boddhṛ) de buddhi, o (si lo
hay) que sea puruṣa.
(Respuesta) Describiremos
más adelante cómo puruṣa es el testigo de buddhi. Ahora bien, aquellos que suponen que la percepción
directa es la conjunción (saṃnikarśa) de un
sentido con su objeto están equivocados en su suposición, porque cualquier
conjunción es el resultado de alguna acción. La conjunción es una unión (saṃyoga) y eso afirma vuestra escuela
que es producido por la acción. Lo que produce una cosa es prueba (pramāṇa) de ella; Lo que se produce es
el resultado del productor (y no una prueba).
(Oponente) Aunque sea un
resultado, todavía en lo que se refiere al conocimiento, la conjunción es una
prueba.
(Respuesta)
No es así. Porque cuando el tema es la prueba (esclarecedora) que permite
conocer algo (jñāpaka pramāṇa), no es
apropiado introducir una prueba (creadora) que produce algo (kāraka pramāṇa). Como tu
conjunción es, al mostrarlo, la causa de producir conocimiento (jñānasya utpādaka), no es lo
que permite conocer ese conocimiento. La percepción directa, etc., se presentan
para explicar el conocimiento del objeto cognoscible (prameya), no como una causa para el surgimiento del
conocimiento. Esto último introduciría algo irrelevante en el contexto.
(Oponente)
Pero el conocimiento es en sí mismo algo que debe ser conocido (prameya), y cuando surge, es conocido; así que la
conjunción que lo hace surgir (utpattikāraṇa) es lo
que lo hace conocido (jñāpaka).
(Respuesta) No, porque tú mismo
admites que el conocimiento es conocido sólo por el conocimiento, y una
conjunción no es en sí misma conocimiento, porque has afirmado que es lo que
causa el surgimiento del conocimiento.
(Oponente)
Al proporcionar la ocasión para ello, la conjunción es una causa del
conocimiento del conocimiento, por lo tanto, es conocimiento correcto (pramāṇa).
(Respuesta)
Entonces, acciones como abrir los ojos y otras similares, y la inescrutable
voluntad del Señor (como destino), no podrían negarse al estatus de
conocimiento correcto, porque también ellas proporcionan la oportunidad para el
conocimiento. Si el conocimiento ha de ser conocido por sí mismo, la única
manera de evitar una regresión infinita es aceptar la conciencia como la
naturaleza misma del yo (ātman).
(Oponente) La cognición del
conocimiento es sencillamente como un atributo inherente al yo, por lo que no
se necesita ningún otro conocimiento que implique una regresión.
(Respuesta) Todavía necesitas un
conocimiento adicional, una percepción directa, de la inherencia del
conocimiento en el yo, porque ese hecho no es accesible a los sentidos. Además,
dado que se supone que tu conjunción es lo que produce el conocimiento como
resultado, la producción llevará tiempo, por lo que el conocimiento no sería
inmediato.
Si el conocimiento ha de ser
inmediato, no puede ser el resultado de una conjunción. Y ya hemos señalado que
ideas tales como el rechazo no son el resultado del simple conocimiento de las
formas, etc.
También está la incertidumbre.
Como cuando surge en un número de hombres el mismo conocimiento del cuerpo de
una mujer hermosa, en uno de ellos está la idea de poseerla, en otro la idea de
que debe evitarla, y en otro ninguna de estas ideas. No hay certeza de si
surgirá la idea de poseer o la idea de evitar, aunque en ambos casos el
conocimiento es el mismo; y en el que es indiferente, ninguna de las ideas
aparece. Lo que es incierto en su relación con otro, no puede ser el resultado
de ello.
Por otra parte, la indiferencia
del tercer hombre es simplemente negativa, en la medida en que no es más que la
ausencia de evitar y poseer, y el resultado de un conocimiento correcto
positivo no debe ser negativo. El par de ideas, tomar y rechazar, son de la
pareja amor y odio. Siguiendo la máxima 'no hay efecto sin causa', sin este
último par no habrá idea de evitar o tomar; Pero todavía existe la conciencia
del conocimiento correcto, y eso es lo que se llama indiferencia. Por lo tanto,
dado que existe esta incertidumbre acerca de ellos, las ideas de evitación,
etc., no pueden ser el resultado de un conocimiento correcto.
Además, siendo las ideas de tomar
y así sucesivamente el resultado del amor, del odio o de la ausencia de uno u
otro, se seguiría que el amor, el odio o la indiferencia serían ellos mismos el
conocimiento correcto.
(Eso sería
una contradicción) pero no hay contradicción cuando consideramos el resultado
como la percepción del proceso mental por parte de puruṣa.
(Oponente) No se ha demostrado
cómo el proceso mental puede ser en sí mismo un cognoscible, porque lo que es
un instrumento no puede ser el objeto: la hoz no se corta a sí misma.
(Respuesta) La explicación es que
la acción posee un carácter diferente de los instrumentos que la llevan a
realizarse. Los instrumentos, unidos para la realización de la acción, operan
recíprocamente como objeto y sujeto el uno para el otro. Pero cuando una
supuesta acción causa el resultado por su mera existencia, su instrumentalidad
es sólo figurativa y no como la de un verdadero agente. Porque decir que actuar
es lo mismo que hacer actuar sería convertir la "acción" (por mera
existencia) en un instrumento, y lo que es pasado no debe describirse como
futuro.
Además, implica una regresión. Si
la acción fuera un instrumento, debería haber otra acción por la cual sería
impulsada. Sin esta otra acción, ningún instrumento sería posible para ella.
Esta otra acción sería también el instrumento de otra acción, y la de otra, y
así sucesivamente. Puesto que la cadena de acciones nunca cesaría, nunca
lograría su resultado.
Si se dice que una causa final
podría ocasionar el resultado sin necesidad de ninguna otra acción, ¿por qué no la
primera?
Pero no es discutible que el
proceso mental sea cognoscible, por el hecho mismo de que es un revelador.
Vemos que los reveladores, como
la luz, son instrumentos sólo por su cognoscibilidad inherente, y lo mismo
ocurre con el proceso mental.
(Oponente) El ojo y otros órganos
de los sentidos también son reveladores, pero no son confiables, porque (a
veces) no perciben.
(Respuesta) La razón es que hay
una mezcla de dos cosas de la misma clase. Los sentidos son físicos, y puesto
que existe la luz del ojo que aparece simultáneamente con la luz externa que es
de un tipo físicamente similar, hay confusión en cuanto a qué es lo que se está
percibiendo. Cuando la luz de varias lámparas aparece simultáneamente, no se
puede distinguir cuál es la luz de cuál. Y así con los oídos y otros sentidos.
(Oponente) Entonces, en el caso
del sentido interno, que no es físico, es un revelador de la misma clase que el
proceso mental, ya que también es un revelador. Por lo tanto, el proceso mental
no será percibido.
(Respuesta)
No es así. Gracias a la conciencia (caitanya) con la que
está dotado, no está separado ni distanciado (de la conciencia). El ser (ātman) es omnipresente, y siendo sutil
y extremadamente puro, tiene percepción del proceso mental porque la mente no
está distanciada de él. Por lo tanto, se establece que puruṣa, tomando la forma de ese mismo
proceso mental de conocimiento correcto, es consciente de ello. El resultado es
ese ser conocido.
Algunos sostienen que el proceso
mental no es directamente cognoscible y que no hay forma de percibir ningún
resultado (del conocimiento correcto). Para que un resultado sea percibido, se
debe presumir algún (medio de) conocimiento desconocido. (Tienen que decir que)
no se percibe ningún resultado, porque no aceptan ninguna prueba que pueda
operar para percibirlo. Y si se aceptara una, habría una regresión. Un
conocimiento correcto que se supone que percibe el resultado (del conocimiento
correcto) tendrá a su vez un resultado, para lo cual se necesitará otro
conocimiento correcto como prueba, y no habrá fin de la cadena.
Desde vuestro punto de vista,
puesto que no hay un conocimiento correcto de él, debe seguirse que este
resultado no existe, porque no hay prueba. Cuando los medios de prueba que
revelarían alguna existencia no entran en funcionamiento, suponemos que la cosa
no está allí.
(Oponente) Todavía podría haber
un conocimiento correcto del resultado, aunque no se percibiera a sí mismo.
(Respuesta) No, porque eso iría
en contra de su carácter de revelador. Aunque se viera que es revelador, tu
revelador no sería percibido. Pero una antorcha, incluso en la cima de una
montaña, nunca pierde su carácter innato (de ser visible).
(Oponente) El conocimiento
correcto, siendo simplemente un revelador, muestra también su resultado.
(Respuesta) Eso confirma lo que
estamos sosteniendo. Porque se tienen percepciones de amor y de odio como
procesos mentales concretos. "Amo" y "odio" son cada uno un
proceso particular de la idea del yo (aham-pratyaya); la percepción del proceso mental del amor, etc.,
es percibiéndose a sí mismo como poseyendo o no teniéndolos. De lo contrario,
sería necesario algún otro medio de conocimiento para conocerlas, como si
fueran formas externas. Y entonces habría una regresión.
De modo que
negarse a reconocer que el conocimiento correcto tiene un resultado (es decir,
ser presenciado por puruṣa) es
obstinación arrogante y debe ser descartado como un argumento vano.
La
inferencia es el proceso mental que tiene como campo la relación de inclusión
de lo que se infiere entre las cosas de una clase semejante, y la exclusión de
éste de las de una clase diferente. Se ocupa principalmente de determinar las
generalidades.
Lo que se infiere, todo lo que
se busca saber; la inclusión, como ser semejantes a ellos en características y
naturaleza, y la exclusión, puesto que no se encuentra allí. Relación:
¿qué es esta relación y qué dos cosas relaciona? En efecto, una
relación no se relaciona sin que se relacionen dos cosas, como se desprende de
la oración que comienza con el pronombre relativo que.
(Oponente) Es bien sabido que
esta inferencia es simplemente la relación entre la señal indicativa y su
poseedor.
(Respuesta)
No, porque eso no bastaría para sacar una conclusión (gamaka). Una simple relación no conduce en sí misma a una
conclusión. La relación con la señal tiene que ser de exclusión o inclusión.
Esta es un asunto de la señal; no es más que tener o no tener la señal, y eso
lleva a la conclusión.
(Oponente) Pero la señal por sí
sola no es concluyente sin referencia a un poseedor de la misma. Si una señal
ha de considerarse concluyente sin hacer referencia a una relación entre ella y
su poseedor, entonces cualquier cosa sería concluyente; Por lo tanto, la
relación debería haberse especificado como relacionada con estos dos.
(Respuesta) Él lo ha
especificado, en las palabras que tiene como campo la inclusión entre las
cosas de una clase similar a lo que se va a inferir. A menos que
estuviera relacionado con lo que se infiere, es decir, con el poseedor de la
señal, no estaría incluido entre las cosas de una clase similar, ni excluido de
las cosas de una clase opuesta. Por lo tanto, el comienzo del término que confirma
la relación generalmente aceptada.
Un proceso mental que tiene como
campo las cosas relacionadas y su relación, especificadas positiva y
negativamente (anvaya-vyatireka), que
se ocupa principalmente de determinar las generalidades, lo general que
posee la señal indicadora.
Tener
movimiento se infiere en la luna y en las estrellas de su llegada a otro lugar,
como en el caso del hombre Caitra.
La cuestión se deduce claramente
de la mera definición. Pero dar ejemplos y contraejemplos demuestra muy
claramente que hay ejemplos reales de ello. Cuando se dice que la luna y las
estrellas tienen movimiento, se quiere decir que se debe inferir que tienen
movimiento. Un oportuno (un universal) llegar a otro lugar, aparece en cosas de
la misma clase que tienen movimiento, como el hombre Caitra, y esto excluye las
cosas sin movilidad de una clase diferente, como los montes Vindhya. La
relación es cierta, porque tener movimiento es constante (en los ejemplos de
llegar a otro lugar).
Así, una relación,
invariablemente en la clase particular, puede informar a uno de otra cosa
relacionada, como en el caso del gato y el ratón (vadhya-ghātaka, cazador y presa) en relación causal
(Oponente) Admitiendo que entre
cosas que no son mutuamente excluyentes puede haber una relación permanente,
como llegar a otro lugar, lo que lleva a una conclusión, pero no hay relación
entre el gato y el ratón, que son incompatibles, entonces, ¿cómo se puede
decir que hay algo que lleve a una conclusión?
(Respuesta) El argumento se
sostiene porque existe una relación permanente entre ellos (aunque invisible).
Incluso en el caso de los cuerpos celestes, la característica de 'llegar allí'
no se nos manifiesta directamente (siendo demasiado lenta): si lo fuera, la
conclusión de que tienen movimiento no sería un caso de inferencia (sāmānyato dṛṣṭa) en
absoluto. No es en la luna y las estrellas donde se percibe directamente la
relación indicativa de llegar allí (aunque se percibe en el caso de las
personas).
(Oponente) Si una relación puede
ser concluyente aunque no se perciba directamente, entonces todo sería
concluyente en cuanto a todo, porque no hay nada que no esté relacionado con
todo lo demás, ya que todos están en el espacio universal.
(Respuesta) Es por eso que la
relación, en el campo de la inferencia, es sólo lo que basta para causar el
surgimiento de la idea que proporciona la conclusión deseada (gamya-gamaka). Con el gato y el ratón, al ver
a uno de ellos, uno concluye la ausencia del otro, lo cual es pura inferencia.
De ver que una cosa no está en su lugar habitual, se deduce que está en otra
parte, del mismo modo que de la vista del gato se infiere la ausencia del
ratón. Está el conocido ejemplo: "cuando se ve que Caitra, un hombre vivo,
no está en casa, está fuera".
(La discusión ahora se vuelve
técnica. El oponente desea mostrar que, además de los tres mencionados en el
sūtra, hay otros medios de conocimiento correcto. Uno de ellos es la
cognición de la ausencia, y un ejemplo clásico al que se ha hecho referencia
varias veces es el siguiente: un hombre que busca un frasco echa un vistazo a
una habitación vacía y concluye: "el frasco no está aquí". El
oponente llama a esto cognición directa de la ausencia de la jarra. Śaṅkara
lo considera una inferencia a partir de la visión del espacio vacío,
convirtiéndolo en una idea y no en una percepción directa).
(Oponente) Seguramente estas son
(las pruebas postuladas por algunas escuelas llamadas) conocimiento de la
ausencia (a-bhāva) y
presunción (arthāpatti), y no
inferencia, pues no dependen de características indicativas como los cuernos de
una vaca, por ejemplo.
(Respuesta) No, porque tienen
características indicativas, es decir, las indicadas. La relación entre el gato
y el ratón tiene la característica de la exclusión mutua. Dondequiera que esté
el gato, el ratón nunca está allí: esta es la conexión invariable. La presencia
del gato significa invariablemente la ausencia del ratón, así también la
presencia del ratón significa ausencia del gato; es como la presencia de humo y
la presencia inferida de fuego.
(Oponente) ¿Cómo se llega
a conocer la idea de la ausencia del ratón de sus escondrijos habituales a
partir de la mera visión del gato allí? La operación de los medios del
conocimiento correcto de las cosas existentes se refiere sólo al gato, y no al
ratón.
(Respuesta) Del simple
conocimiento correcto que opera con respecto a la presencia del gato, surge la
idea de la ausencia del ratón, así como a partir del simple conocimiento
correcto que opera con respecto a la presencia de humo surge la idea de la presencia
del fuego. El conocimiento correcto que opera con respecto a las
características específicas del gato da lugar a la idea de la ausencia de las
características específicas del ratón, del mismo modo que la idea de las
características específicas del fuego surge del conocimiento correcto que opera
con respecto a las características específicas del humo.
Pero para el que defiende la
ausencia como un conocimiento correcto, ese conocimiento de la ausencia que
afirma nunca podría ser específico; el seguimiento de la visión de uno de los
incompatibles (como el gato) no da la visión real de la ausencia del otro (el
ratón). Mientras que el seguimiento de una señal indicativa concreta es, por
así decirlo, ver al poseedor concreto de la señal. No hay nada específico en la
ausencia de la operación del conocimiento correcto capaz de revelar las
cosas existentes, a través de las cuales se podría formar la idea de algo
específico.
(Oponente) Hay algo específico
que se desea saber (por ejemplo, si la vasija está allí o no, y se sabe) por
medio de la ausencia de cualquier conocimiento correcto de ello.
(Respuesta) No, un inexistente no
puede tener nada que ver con asociaciones de memoria o voluntad. Lo que es
inexistente como el cuerno de una liebre nunca se encuentra produciendo un
efecto por asociación.
(Oponente) Lo encontramos ahora.
(Respuesta) No; las dos cosas
están en un plano muy diferente y no es un ejemplo.
(Oponente) Bueno, hay una
similitud.
(Respuesta) No, porque en el caso
del jarrón vemos que es real.
Tampoco es razonable que la
ausencia, que no funciona porque no es una cosa, exista como medio de
conocimiento correcto. Porque en el mundo, lo que no tiene ninguna función
nunca se encuentra produciendo un efecto. Por lo tanto, la idea de la ausencia de un
objeto cognoscible, que surge de un conocimiento correcto capaz de revelarlo,
es un objeto cognoscible como la idea de una jarrón; y porque es un hecho,
provoca alguna acción o cesación de la acción. Un contraejemplo es un
inexistente como el cuerno de una liebre. Un conocimiento correcto de la
ausencia, que se supone que es producida por la ausencia, de hecho no llegaría
a existir en absoluto, porque vemos en los ejemplos dados que una cosa es
semejante a lo que se sabe que es su causa.
Por el hecho de estar presente,
la visión del gato es la señal indicativa de la idea de la ausencia del ratón,
y como la idea de humo que causa la idea de fuego, disipa cualquier duda. O se
podría decir que la idea de la ausencia del ratón, que surge de la señal
indicativa del gato allí, tiene una cualidad de certeza, como la idea de fuego
(de la señal indicativa de humo).
(Oponente) La afirmación "el
jarrón no está aquí" no es una inferencia, porque no se llega a ella a
partir de una relación inferencial entre la señal indicativa y su poseedor.
Porque la idea de fuego es un seguimiento de una indicación como el humo, pero
cuando se dice "el jarrón no está aquí", no hay seguimiento de tal
indicación, porque la idea ya está allí sin él.
(Respuesta) Nuestra posición no
es errónea. Es una idea en la forma "aquí" que es la señal
indicativa. El seguimiento de la indicación no tiene por qué ser a partir de
una idea previa de la misma. La impresión mental en la forma "aquí"
es la señal indicativa de la idea de la ausencia del jarrón, excluyéndose la
impresión afirmativa. Al igual que con la idea del gato, también aquí la
relación es de exclusión. Donde las cosas que causan la impresión no son
mutuamente excluyentes, existe la idea "es". Ello es debido a esta
relación invariable que decimos que lo que se llama presunción (arthāpatti) es de hecho simple inferencia.
En el caso en que la ausencia de
un hombre vivo, Devadatta, en la casa, significa su presencia en el exterior,
hay una inferencia en ambos sentidos: cuando está dentro, entonces no está
fuera, y cuando se le ve fuera, esto es su no estar dentro, ese es el patrón.
La causa de la percepción de la ausencia se explica así como el hecho de que
algo que podría impresionar a la mente no la está impresionando.
El conocimiento de los poderes,
como arder en el fuego, es mera inferencia. Porque en la experiencia
encontramos en nosotros mismos una relación invariable de resultado y de lo que
lo causa. Se ve en nuestro propio yo: 'puedo efectuar este resultado' o 'no
puedo', que es un conocimiento del poder específico de uno mismo tal como lo
posee el yo (ātman). El
resultado es el ejercicio del poder de quemar (o los poderes latentes en ello
mismo), y esto es ciertamente una inferencia.
(Oponente) Algunos dan este
ejemplo de percepción directa de algo que no está allí: supongamos que un
objeto iluminado por alguna luz está siendo visto con la ayuda de un espejo
(colocado detrás de él), aunque no, por supuesto, como un todo unitario. Ahora
bien, lo que se ve (en el espejo) no está realmente allí, de modo que la
misma percepción directa iluminadora de lo que está allí (el frente del objeto)
también ilumina lo que no está allí.
También dan este caso: a alguien
se le dice: 'trae la túnica que no tiene dibujo'. Al ir al almacén, encuentra
una túnica con un patrón al lado de otra que no tiene patrón. Al ver el
estampado, conoce por percepción directa la túnica que se distingue por no
tener un patrón, y la trae. En este caso, no hay otro medio de conocimiento
correcto que la ausencia (a través de la cual podría conocer la túnica).
(Respuesta) No es así; Eso sería
negar que los objetos son conocidos a través de la adopción de su forma por la
mente. Y se acepta generalmente que cualquier cosa de la que la mente tome la
forma, se conoce tal como es por percepción directa. En el caso de que una cosa
azul sea amarilla (para la visión afectada por la ictericia), la idea de la
relación entre la característica y su poseedor resulta ser ilusoria (mithyā). De la misma manera, cuando se
dice que el jarrón no está aquí, la idea de una relación de inexistencia del
jarrón con la ubicación “aquí” es la idea de una
relación irreal; no se concibe ninguna relación, ni adquirida ni inherente,
entre la ausencia del jarrón y la ubicación “aquí”. Sin embargo cuando se dice que Devadatta está aquí, hay una
relación. Por lo tanto, la idea de la ausencia, como la cosa azul que se ve
amarilla, debe ser ilusoria como idea, aunque haya una noción de relación entre
las características y su poseedor.
Si (todavía dices que) hay una
relación entre la ausencia del jarrón y la ubicación “aquí”, entonces con la cosa que no es azul, tendrás una relación de
inexistencia de azul, refiriéndonos a una idea de una relación de azulidad
entre las dos cosas. Pero una relación es algo que realmente existe, y es una
contradicción tener esta ambigüedad al respecto, porque admites que la ausencia
no es una cosa real.
(Oponente) El gramático dice:
"ciento uno son los significados del caso genitivo" (como en ausencia
del
jarrón, por ejemplo).
(Respuesta) Pero entonces las
relaciones no podrían ser sólo de los dos tipos llamados inherencia y
conjunción (como sostiene tu escuela).
(Oponente) Digamos que las ciento
una relaciones del genitivo (incluyendo la ausencia del jarrón) pueden ser
subsumidas bajo estas dos.
(Respuesta) No, porque en caso de
ausencia, no pueden pertenecer a ninguna de las dos.
Además, cuando se dice:
"aquí, en el cielo, no hay flores", se tiene una relación entre el
cielo, que es invisible, y la ausencia de flores en el cielo, que también es
invisible. Todo es invisibilidad solamente, y como la ausencia de flores que
caen del cielo, así en el lugar “aquí”
en la tierra, la ausencia del jarrón es invisible. Hay que decir cómo se
distinguiría.
(Oponente) (La causa de la
anomalía es) porque el espacio no es visible (mientras que la tierra sí lo es).
(Respuesta) No es así. Porque si
una flor cae en el espacio, vemos que existe. Así que la razón no puede ser que
el espacio no sea visible. Así como la invisibilidad del espacio no puede ser
una causa de la existencia real de una flor que cae, tampoco puede ser una
causa de percepción de lo opuesto a la existencia real.
(Oponente) La causa es
simplemente la invisibilidad del espacio.
(Respuesta) Entonces, la
invisibilidad de cualquier cosa oculta, aunque no esté relacionada, también
tendría que ser una causa.
(Oponente) La ausencia de flores
celestes se ve directamente.
(Respuesta) Eso significaría que
la conexión de los sentidos con su objeto sería innecesaria (para la
percepción), y si es así, se seguiría que todos tendríamos percepción
extrasensorial y seríamos omniscientes.
(Oponente) Bueno, admitimos que
la ausencia de flores celestes es un caso de inferencia (pero no la ausencia
del jarrón).
(Respuesta) Al igual que con la
ausencia de la flor celeste, no hay ningún rasgo distintivo de "ausencia
de un jarrón aquí"; Por lo tanto, es cierto que se trata de una cuestión
de inferencia. Incluso para el proponente de la ausencia como medio de
conocimiento correcto, la ausencia, por ejemplo, de fuego en zonas de agua
ocultas o remotas debe ser una cuestión de inferencia; de modo que la ausencia
de un jarrón aquí, siendo de la misma clase, sólo es cognoscible por
inferencia. Esta es la conclusión razonable.
La
cordillera Vindhya no tiene movimiento porque no llega a ninguna parte.
Otro caso es que la cordillera
Vindhya no tiene movimiento porque no llega a ninguna parte. La afirmación es
que Vindhya no tiene movimiento; la razón es, porque no llega a ninguna parte.
En el caso de Caitra, se muestra que la inferencia funciona en ambos sentidos,
como el cuervo tuerto (tradicionalmente capaz de mirar a su alrededor). La
relación es positiva en el caso de que la luna y las estrellas tengan
movimiento, y negativa en el caso de que Vindhya no llegue a ninguna parte. Por
lo tanto, se demuestra tanto por el acuerdo en presencia (anvaya) como por el acuerdo en ausencia (vyatireka), y la definición es completa.
Una vez más, estas aplicaciones
muestran que la ilusión está excluida (de la definición), y demuestran que la
definición no tiene ningún defecto porque se aplica por igual a una señal
diferente y a su titular.
Cuando
alguien competente comunica por la palabra algo visto o inferido por él, con la
intención de transmitir al otro su propio conocimiento, el proceso mental cuyo
objeto es el significado obtenido de la palabra, es autoridad para el oyente.
Alguien competente, motivado por
la buena voluntad hacia el otro, libre de cualquier defecto (doṣa), siendo su objeto contar algo
visto o inferido por él, con la intención de transmitir al otro, a ese
oyente en particular, su propio conocimiento, su propia
experiencia; por la palabra: esto aquí significa una oración, de la cual
emerge el significado particular. Es a partir de la oración que se transmite.
El proceso mental, cuyo objeto es el significado de la oración, se ocupa
principalmente de determinar un universal, como en el caso de la inferencia.
Autoridad para el oyente: este tipo de
conocimiento va precedido del conocimiento original de la cosa que posee quien
habla, y que para él no procede de una autoridad, ya que tiene en la mente algo
percibido o inferido personalmente, de modo que se trata de su propio
conocimiento procedente de los sentidos o de alguna otra cualidad que le ha
permitido su deducción. La autoridad no es percepción directa porque no es algo
material dentro del campo de los sentidos, y tampoco se trata de una inferencia
puesto que no depende de relación alguna o cualidad indicativa como se ha
descrito anteriormente. Porque el conocimiento que surge del significado de las
palabras (de las escrituras) 'cielo', 'apūrva' (el poder invisible del sacrificio que produjo un
efecto posterior) y 'divinidad' (del sacrificio) no proviene de alguna relación
previamente establecida de indicación e indicado.
Pero como siempre ocurre con el
conocimiento correcto, el resultado es una conciencia del proceso mental por
parte de puruṣa.
Cuando una
persona dice algo cuestionable, no visto ni inferido por él mismo, esto es una
falsa autoridad. Pero si un maestro original lo ha visto o inferido, la
autoridad no es dudosa.
Cuando una persona dice algo
cuestionable: cuando de su enunciado surge el proceso mental
llamado autoridad, el resultado producido por tal afirmación es el mismo que
antes. La referencia es a lo que simplemente falta para la prueba (es decir, a
lo no visto o inferido por dicha persona), pero eso no pretende excluir lo que
es realmente falso, siendo la operación de la afirmación la misma en ambos
casos.
Sin embargo, hay que distinguir
la autoridad de lo que dice una persona sobre algo cuestionable. ¿Qué es este
algo cuestionable que dice? Es algo que no ha visto ni inferido esa persona,
por ejemplo, un Buda o un Arhat, ya que su enseñanza es distinta de lo que es
bien conocido por las personas informadas (śiṣṭa). Porque una mente que no está contaminada con la
mancha de la pasión y demás, no describirá de otra manera lo que es bien
conocido (como verdadero). Esta es una falsa autoridad que es
sólo apariencia (ābhāsa).
Aunque no ha hablado con tantas
palabras de semejanza en los casos de percepción directa e inferencia, al
señalar ahora que la autoridad puede ser en algunos casos sólo apariencia,
implica que la apariencia debe reconocerse como posible también en los casos
anteriores de percepción directa e inferencia, cuando sus presentaciones son
contrarias a los hechos.
Pero si un maestro original lo ha
visto o inferido: si deriva del Señor como el primer maestro, no hay
razón para dudar, porque su autoridad como maestro de la verdad es
incuestionable.
(Ahora la discusión se centra en
la analogía (upamāna) que en algunas escuelas se califica como un medio
independiente de conocimiento. Śaṅkara niega esto, de acuerdo con el
sūtra que no lo menciona).
La analogía (upamāna, también comparación y
semejanza) presupone palabras, y por lo tanto no es un medio separado de
conocimiento correcto, sino que cae bajo el ámbito de la autoridad.
Ocurre cuando, primero se ha oído
de un pastor "un búfalo es como una vaca", y luego se ve un búfalo en
el bosque. La analogía es simplemente el recuerdo de la semejanza aprendida de
la frase previamente escuchada, y nada más. El hecho de la semejanza debe haber
sido aprendido previamente de las palabras del pastor.
La analogía no consiste
simplemente en aprender la relación entre el nombre y lo nombrado, aunque
también se capta sólo a partir de alguna frase al respecto. Se puede ver un
búfalo en el bosque y pensar "es una vaca", porque hasta que no ha
llegado a conocer la palabra búfalo, no es consciente de la relación del nombre
y lo nombrado para pensar "esto es un búfalo". La misma palabra
búfalo debe referirse a alguna frase acerca de él: (en el caso de la analogía
que ahora se discute, la frase era) 'un búfalo es como una vaca'. Sólo lo tiene
claro cuando ha oído previamente una frase al respecto.
(Oponente) Pero no tenía ni idea
de lo que es un búfalo.
(Respuesta) Parece que sufres de
incapacidad para comprender la idea central del argumento, acorralado como un
perro miserable. (Esta frase ha sido muy
modificada por los editores y quizás esta corrupta – Tr.)
Insistir en que debe haber habido
alguna experiencia previa implicaría muchos casos diferentes de semejanza, que
difieren por una asociación más cercana o más remota con diversos tiempos,
lugares y circunstancias.
(Oponente) Pues sea así.
(Respuesta) Una idea previa de
algo no es el conjunto de asociaciones percibidas anteriormente; no son la cosa
en sí. Porque cuando se pronuncia la palabra "vaca", siempre se puede
entender el significado de la palabra misma sin especificaciones de lugar y
tiempo, y así sucesivamente. El simple conocimiento de la relación entre el
nombre y lo nombrado no es analogía, porque la analogía es algo por lo que se
comparan las cosas, siendo un conocimiento de la semejanza. Al comprender la
relación entre el nombre y lo nombrado, no se hace comparación de nada; eso
viene después. Es después de oír hablar de la semejanza (de la frase del
vaquero) que él también juzga: "esto es un búfalo". De modo que esto
(la sugerencia de que la analogía no es más que la relación entre el nombre y
lo nombrado) es falsa.
(Oponente) La analogía podría ser
un medio independiente de conocimiento correcto, no consecuente de las
palabras; El hombre del pueblo, al ver un búfalo en el bosque, tiene la idea de
'esto es como una vaca'.
(Respuesta) No es así, porque no
hay ningún objeto que se busque conocer (prameya). Es cuando se está buscando algo que los medios apropiados del
conocimiento correcto entran en funcionamiento para revelar algo existente.
Pero, de hecho, no hay una sola similitud que cubra los puntos de semejanza y
diferencia entre la vaca y el búfalo.
(Oponente) Existe la idea de la
semejanza, y esto debe tener alguna base.
(Respuesta) Es cierto, y es aquí
donde hay que hacer una distinción: (a) ¿es esto como la noción (pratyaya) de un conjunto, como un bosque? ¿O (b) es como
la idea (buddhi) de algo
como un jarrón?
Supongamos que es como la noción
de bosque, donde los árboles individuales que forman el patrón de crecimiento
son las causas de la noción de "bosque", que no existe aparte de
ellos. De la misma manera, los miembros (de los patrones) 'vaca' y 'búfalo', a
través de los recuerdos de las manadas separadas que se han visto, son la causa
de determinar una semejanza, que no existe aparte de ellos. Por lo tanto,
llegamos a algo irreal.
Entonces sea que hay aquí una
facticidad y una demostrabilidad como la noción de un jarrón. Cabe preguntarse
ahora: ¿qué clase de hecho es este? (Existen estas posibilidades:)
¿Es una sola semejanza, conforme
a la vaca y el búfalo, pero distinta de la condición de vaca y la condición de
búfalo?
O si son distintos entre sí
Si (hay dos semejanzas) distintas
entre sí, ubicadas en la vaca y el búfalo pero separadas de ellas, ¿están estas
calificadas o no calificadas entre sí?
¿Es que un individuo tiene
características de la otra clase?
¿Es que una clase tiene
características de un individuo de la otra parte?
¿O es (la similitud) una clase
con características de individuos de ambos lados?
De nuevo, deben postularse aún
más relaciones entre ellos, siendo uno de ellos el calificado y el otro el
calificador.
De estos casos, si hay una sola
semejanza que se aplique a ambos lados, entonces no habrá nada que comparar,
porque es una sola cosa, como si se dijera "una vaca es como una
vaca".
(Oponente) Por similitud, se
puede comparar uno de dos individuos.
(Respuesta) No es así: eso sería
referirse a sí mismo, como en 'como una vaca a causa de la condición de vaca'.
(Oponente) Un individuo puede ser
comparado con otro igual.
(Respuesta) Tampoco es eso,
porque la condición de vaca no es una base para comparar a un ternero joven con
medios cuernos y una vaca sin cuernos.
(Oponente) Al considerar dónde
difieren sus características, la similitud puede convertirse en una base para
la idea de comparación.
(Respuesta) Entonces la semejanza perece. Si una característica
diferente ha de ser la base de la idea de comparación, acabas de proponer un
destructor de la semejanza.
Además, habría alternativas, como
si una característica bajo consideración es única, teniendo similitud a ambos
lados, o está dividida, y entonces hay la misma imposibilidad que antes.
(Oponente) Digamos que la
similitud está dividida.
(Respuesta) La suposición misma
de una división lo refuta: un caballo no es como una vaca. Si las cosas se
toman una por una, las innumerables consideraciones se vuelven inmanejables. De
la misma manera se refutan las relaciones entre clase e individuo antes propuestas.
Ahora tomemos la hipótesis de que
la similitud es una abstracción imaginaria que consiste en sacar a la luz una
idea ignorando cualquier idea opuesta. En ese caso, ¿cómo es que
la noción de los espacios en el bosque, con los árboles enfrente, a derecha y a
izquierda, no se toma —ignorando todo lo demás— como una cosa (igual que los árboles se
consideran como el bosque, sin tener en cuenta los espacios)?
(Oponente) Supongamos que la idea
del bosque no son más que los árboles que causan la idea del mismo.
(Respuesta) Si es así, "una
vaca es similar a un búfalo" es simplemente una noción ilusoria (mithyā-pratyaya), como lo es la idea de un
bosque.
(Oponente) Pues bien, si como has
dicho no se pueden comparar los opuestos, ¿cómo es que un caballo se
asemeja a una vaca (como animal doméstico, por ejemplo)?
(Respuesta) Ambos tienen partes,
opuestas o correspondientes, que son causas de la idea de analogía, y viene a
ser lo mismo que la noción de bosque.
No es necesario insistir
demasiado en este punto: estas muchas partes observadas en ambos lados son la
causa de la idea de semejanza, como los árboles causan la idea de un bosque, y
así se establece que no hay un medio independiente de conocimiento correcto
llamado analogía (sino que está incluido bajo la autoridad).
(Volviendo al punto general de la
autoridad como medio de conocimiento correcto:) Tampoco debemos imaginar que,
puesto que lo que es cognoscible es sólo de dos clases (perceptible o
imperceptible), los medios del conocimiento correcto deben ser también de sólo
dos clases (percepción e inferencia, como sostienen los budistas). ¿Por qué no?
Porque un objeto es conocido como determinado por el conocimiento correcto, y
no debe suponerse que el objeto determine el conocimiento correcto. Si cada
objeto determinara el conocimiento de él, entonces todos serían omniscientes.
En (la afirmación sagrada) 'con la adoración en el templo se obtiene el cielo',
la idea de la adoración como la causa de alcanzar el cielo no está en el campo
de la percepción o de la inferencia, y sería ilusoria a menos que se suponga un
conocimiento correcto separado para ello.
(Oponente) Esta idea podría ser
el corolario de una inferencia.
(Respuesta) Si no fuera más que
un corolario, no estaría en sí misma en la clase de un conocimiento correcto;
en ese caso, lo mismo se aplicaría a la idea de lo que se refiere en los Tres
Refugios (sagrados budistas) y así sucesivamente.
En cualquier caso, el propósito
aquí no es analizar el conocimiento correcto. Lo principal es señalar los
medios aceptados para el conocimiento correcto y otros procesos mentales, con
el fin de inhibirlos. El autor de los sūtra-s, por lo tanto, no hizo más sūtra-s sobre ellos, y el comentarista
simplemente agregó algo para confirmar lo que generalmente se acepta. ¿Qué objeción
puede haber a aceptarlo?