Patañjalayogaśāstravivaraṇa
I.1
Comentarios sobre el pātañjalayogaśāstra de Patanjali,
por Śaṅkara
SAMĀDHI PĀDA | Sādhana
Pāda | Vibhūti
Pāda | Kaivalya
Pāda
Un subcomentario (vivaraṇa) del santo Śaṅkara Bhagavatpāda al comentario (bhāṣya) de Vyāsa sobre los Yoga sūtras de Patañjali
Ahora
la exposición del yoga
atha yoga-anuśāsanam
La palabra “ahora”
significa aquí un comienzo, y el tema que se inicia en este momento se entiende
como una exposición del yoga.
En quien no está ni el karma ni su fruición, sino de quien se producen,
A quien las manchas de la humanidad nunca
pueden resistir ni tocar,
A quien el ojo del Tiempo que todo lo
cuenta no puede abarcar,
Ante él, ese Señor del mundo, asesino del
demonio Kaiṭabha, me inclino ante él.
Quien es omnisciente, todo glorioso y
todopoderoso,
Quién es sin mancha, y quién retribuye las
acciones con sus frutos,
El Señor, que es la causa del nacimiento,
del fin y del mantenimiento de todas las cosas, ante él, ante ese maestro de
maestros, me inclino.
Aquí se inicia un subcomentario sobre el comentario clásico del yoga de
Patañjali, a partir de su primera palabra “ahora”.
Nadie seguirá las prácticas y restricciones del yoga a menos que el
objetivo y los medios relacionados con él hayan sido claramente establecidos, y
el comentarista explique primero cuáles eran en la mente del autor del sūtra, para que la gente pueda
ser guiada en la práctica.
Primero en cuanto al objetivo. Se da una ilustración clarificadora de
la medicina. En los textos clásicos de la medicina, la exposición se divide en
cuatro apartados: la enfermedad, la causa de la enfermedad, la condición
saludable y el remedio. La ciencia médica explica aún más estas cosas en
términos de prescripciones y restricciones.
Lo mismo ocurre en el yoga. El sūtra (II.15) debido a los sufrimientos causados por la ansiedad
ante los cambios y sus saṃskāra-s (impresiones dinámicas latentes),
y dado el conflicto inherente entre de los guṇa-s, para quien hace
distinciones todo se traduce en dolor corresponde al primer apartado (diagnóstico de la
enfermedad).
La cuádruple división paralela de este trabajo sobre el yoga es la
siguiente:
lo que se debe evitar (= la enfermedad) es el saṃsāra lleno de dolor; su causa es
la identificación entre sujeto y objeto provocada por la ignorancia esencial (avidyā); el medio de liberación es el
conocimiento inquebrantable (aviplava) de que son diferentes. Cuando aparece ese
conocimiento-de-la-diferencia (vivekakhyāti), cesa la ignorancia esencial;
cuando la ignorancia cesa, finaliza completamente la identificación
entre sujeto y objeto, y esta es la liberación
llamada kaivalya.
El kaivalya (la soledad trascendental) corresponde aquí a la condición saludable,
y por lo tanto, la liberación es el objetivo.
(Oponente) Aquello-que-se-debe-evitar y su causa no debería haber sido
introducido: es inútil hacerlo. El trabajo se refiere a la liberación, y es
sólo el medio para ello, es decir, el Conocimiento, lo que necesita ser
mencionado. Cuando una espina ha atravesado la planta del pie, no debemos
ocuparnos con preguntas sobre el dolor y lo que lo causa, en lugar de sacarla.
(Respuesta) No es así: los medios para la liberación dependen de
aquello que se quiere evitar y de cuál es su causa. Sin explicar tanto esta
rueda del saṃsāra de la que se ha de escapar por ese medio, como también su causa, a
saber, la conjunción entre sujeto y objeto causada por la ignorancia esencial,
no se puede explicar el conocimiento discriminativo que elimina la ignorancia.
En quien sufre por lo que se va a evitar y por su causa, y busca un medio de
liberación, vemos a un hombre enfermo que necesita un remedio. Y la ciencia
médica no se enseña sin referencia a enfermedades concretas y sus causas.
Ahora, la relación de los medios con el objetivo. El fin deseado del
conocimiento-de-la-diferencia (entre sujeto y objeto) es la liberación, y el
conocimiento es el único medio para liberarse. La relación mutua entre ellos es
exclusivamente de medios y objetivos. El paralelismo médico es: sólo la salud
es el fin deseado del remedio, y el remedio es el único medio para la salud.
Esta es la relación en medicina mutuamente exclusiva entre ambos, como se
muestra en sus textos clásicos. Así, la exposición del yoga incluye también la
relación entre el objetivo y los medios.
(Oponente) Si la liberación es la meta, y el medio para lograrlo es ese
conocimiento, entonces debería haberse dicho: 'ahora la exposición del
conocimiento'. Entonces, ¿por qué el sūtra dice:
"ahora la exposición del
yoga"?
(Respuesta) Porque el yoga es el medio para el conocimiento, y es un
medio que tiene que ser enseñado. Porque cuando se establecen medios y fines,
el fin tiene que tener algún medio, y por lo tanto los medios deben ser
descritos junto con todos sus métodos. Cuando eso se explica, todo se explica.
(Oponente) ¿Cómo es que el yoga es
el medio?
(Respuesta) Porque el sūtra dice: al
seguir los métodos del yoga, (se produce) la destrucción de las impurezas y se
acrecienta la luz del conocimiento, hasta el conocimiento-de-la-diferencia (II.28).
De nuevo, con el dominio
en nirvicāra (samādhi sin asociaciones sutiles), claridad en el ser
interior (I.47), y en este, el conocimiento es portador de la verdad (I.48). De la misma manera aquí, el comentarista dice: (pero el samādhi) en la mente concentrada esclarece el objeto
tal como realmente es, y el conocimiento-de-la-diferencia es la
conciencia de las cosas tal como realmente son (bhūtārtha). Por lo tanto, se ha
dicho con razón en el primer sūtra ahora la exposición del
yoga, porque ese es el medio para el conocimiento.
(Oponente) Pero si el Conocimiento-de-la-diferencia proviene del
seguimiento de los métodos del yoga, debería ser "ahora la exposición de
los métodos del yoga".
(Respuesta) No, porque el resultado se indica primero. Como el yoga es
el resultado de aplicar los métodos del yoga, es correcto comenzar con la
palabra yoga.
(Oponente) Entonces debería comenzar con la palabra liberación.
(Respuesta) No, porque eso es el objetivo, la liberación es solo el
objetivo. El yoga es la meta de los métodos del yoga, pero también es un medio,
y más propiamente el medio para el conocimiento que para los poderes
sobrenaturales, como el de volverse muy pequeño. Pues el resultado debe
ajustarse a sus medios.
También está el sentido del siguiente sūtra. Porque si hubiera sido 'ahora la
exposición de los métodos del yoga', no habría sido lógico continuar diciendo
que el yoga es inhibición de los procesos mentales, porque en ese caso el sūtra II.29, que enumera restricciones,
observancias, postura, prāṇāyāma, disociación, concentración, meditación y samādhi, sería el que habría que
mencionar.
(Oponente) Sí, eso debería haber venido después.
(Respuesta) No, porque el sūtra I.2 declara que el yoga es la inhibición de los procesos
mentales con el fin de mostrar la relación entre los medios y el
resultado con respecto al conocimiento: El conocimiento es lo que se busca con
el Yoga, pero es el medio para liberar, su resultado.
(Oponente) ¿Cómo demuestra el sūtra esta
relación? Simplemente da una definición de samādhi sin semilla.
(Respuesta) Cierto, pero lo hace sólo para mostrar la relación entre la
liberación y los medios para ella. Porque la liberación no es algo diferente
del samādhi de la inhibición total (nirodha). Hay cierta distinción en la medida en que después de nirodha samādhi hay
recurrencia de procesos mentales activos (pravṛtti), mientras que la
liberación es un cese final (nivṛtti) de ellos. Pero en ese samādhi como tal, no hay distinción con la liberación. Por tanto el sūtra
afirma: entonces el vidente está
establecido en su propia naturaleza (sūtra I.3),
y también se dirá que estar establecido en su propia naturaleza es liberación: o es el establecimiento del poder de la
conciencia en su propia naturaleza (IV.34).
Por lo tanto, es incontestable que el sūtra quiere decir que la liberación es sólo por
samādhi sin
semilla (nirbīja).
(Oponente) Existe la idea de que el samādhi con semilla (sa-bīja) es
un medio para la liberación.
(Respuesta) No lo es. ¿Qué es, entonces? Sólo
el conocimiento-de-la-diferencia es el medio, gracias a la cesación de la
ignorancia esencial. Porque la esclavitud deriva su poder de la ignorancia. A
pesar de que el sūtra sólo dice la exposición del
yoga, sin embargo, dado que el yoga apunta al conocimiento, muestra que
la relación del conocimiento con la liberación es a través del yoga, y muy
claramente la conexión con los sūtra-s posteriores. Así se dice con razón: exposición del yoga.
Aunque la enseñanza también proporciona medios que permiten obtener
resultados limitados para las personas que los buscan, e instrucción sobre esos
medios para aquellas que desean practicarlos, ese no es su propósito; ahí se
limita a señalar (de pasada) cuáles serían los resultados de los diversos
métodos.
La exposición del yoga. A un estudiante se le enseña mediante el establecimiento de
actividades, abstenciones y restricciones particulares; de modo que aquí la
exposición del yoga, el fin particular, involucra los medios con todos sus
métodos y restricciones, como los del sūtra II.29.
La exposición es instrucción, y el texto es una exposición del yoga, porque el
yoga se aprende por sí mismo, o por así decirlo, en sí mismo.
La palabra “ahora”
significa que este es un nuevo tema (adhikāra). La
tradición de los eruditos establece que la palabra “ahora” (atha) significa un nuevo
tema, un comienzo (ārambha), una introducción (prastāva).
(Oponente) Pero los eruditos asignan el significado tradicional de
"seguir adelante" a la palabra “ahora”. De esta forma Śabara dice (en Mīmāṃsā sūtra 1.1.1): 'Sin embargo,
vemos que la palabra “ahora” normalmente tiene el significado de algo inmediatamente posterior
a algún evento'.
(Respuesta) No, porque siempre ha significado un comienzo. Está
implícito (por supuesto) que sigue (a lo que sea que haya sucedido antes); De
la misma manera, cuando se pronuncia la palabra 'hijo', se da a entender que
debe haber un padre, aunque el significado de 'hijo' no es 'padre'. Aquí, es
sólo un comienzo lo que se especifica, aunque hay una implicación de seguir.
Es por eso que Śabara dijo: 'vemos que la palabra “ahora” normalmente tiene el significado de algo inmediatamente posterior
a algún evento'. Si hubiera sido el significado puro de la secuencia, habría
dicho: "el significado normalmente es que sigue de forma inmediata a algún
acontecimiento". Pero su expresión es "algo
que sigue", que debe significar una cosa que sigue inmediatamente
(y por lo tanto comienza).
También en gramática se dice: "Un indeclinable tiene
principalmente el sentido de una inflexión de acontecimiento, o más comúnmente
el de una acción. Uccais (arriba), nīcais (abajo) y así sucesivamente tienen sobre todo el sentido de
acontecimiento; hiruk (lejos), pṛthak (apartado), etcétera, tienen principalmente el de acción. Estos son
los únicos sentidos posibles de los indeclinables (como atha, “ahora”). De las dos posibilidades, la
palabra “ahora”, aun
admitiendo claramente el significado de seguir, no podría razonablemente
tomarse en el sentido de un acontecimiento, ya que lo principal es un
estado-de-ser; Pero tomada en el sentido de la acción de comienzo, no tiene el
sentido de acontecimiento irracional, ya que lo principal ahora no es un estado
de ser.
Por lo tanto, la palabra “ahora” debe tomarse simplemente como introducción al nuevo tema. La
palabra se explica por sí misma, como cuando un hombre dice 'vaca'. Además, la
palabra “ahora” se
pronuncia a menudo al principio para concentrar (samādhāna) la
mente de un alumno; este es un principio bien conocido en los textos sagrados,
por ejemplo, 'Te explicaré y meditarás en mi explicación' (Bṛhad. Up.
2.4.4).
Yoga es samādhi. Es una cualidad (dharma) de la
mente en los cinco estados mentales: impulsivo, torpe, inestable, concentrado,
inhibido.
¿Qué es, pues, el yoga, cuya exposición se introduce? El
comentarista dice: Yoga es
samādhi. Puesto que la palabra samādhi está en aposición a él,
el yoga no debe ser tomado como de la raíz yuj- en el sentido de unir, sino en el sentido
de sam-ā-dhā, poner en conjunto. El yoga es samādhāna (= samādhi),
concentración completa.
(Oponente) Al decir que el yoga es samādhi, ha explicado
completamente el sūtra. No debería haber añadido que está en todos los estados, porque esto
es irrelevante.
(Respuesta) No es así. Se menciona el samādhi, lo que significa que
hay algo que se concentra, y hay muchas cosas en las que se podría efectuar la
concentración. ¿Es el ser (ātman) el
que está concentrado, o el cuerpo, o de nuevo los sentidos? Hay muchas
posibilidades. Samādhi tiene que ser definido de alguna manera, y la pregunta natural es, ¿de quién es y cuál es su naturaleza especial? Por eso dice:
Es una cualidad de la mente en todos los estados
mentales. Es una cualidad de la mente, no de uno
mismo ni de ninguna otra cosa. Y es la mente la que se concentra a sí misma, ya
que no hay referencia a ningún otro que la concentre.
¿Cuáles son entonces los estados mentales? impulsivo, torpe, inestable, concentrado e inhibido.
El estado impulsivo (kṣipta) surge por así decirlo de sí mismo,
como un granero (demasiado lleno) que se rompe espontáneamente. El estado
impulsivo se mantiene estable mientras no encuentre algo no deseado.
El estado torpe (mūḍha) es la ausencia de discriminación.
El estado inestable (vi-kṣipta) es impulsado (kṣipta) en
varias direcciones (vi-). También se produce, por así decirlo, por sí mismo. La discriminación
ocasional en este estado no dura mucho, porque se distrae.
El estado concentrado (ekāgra)
es una corriente de pensamientos similares. El estado inhibido (nirodha) es
una mente vacía de pensamientos.
(Oponente) Es la cualidad (dharma) de los estados mismos lo que se pretende describir: ¿por qué está hablando ahora de impulsivos y demás, que se refieren
a su poseedor (dharmin)?
(Respuesta) No hay error, porque una cualidad es mostrada por su
poseedor. El poseedor es el campo de las cualidades. Preguntado por las marcas
distintivas de la naturaleza de la vaca, la respuesta es: algo con cuernos, con
joroba y con una cola peluda en el extremo. Así, las cualidades son explicadas
por su poseedor. Así que el sentido aquí es que la impulsividad y así
sucesivamente son los estados de la mente, es decir, sus cualidades.
(Oponente) Si los estados son cualidades mentales, el estado de samādhi
también debe ser uno. ¿Por qué, entonces, la
frase "es una cualidad de la
mente en todos los estados mentales", que la hace parecer el apoyo
de los demás, y por lo tanto tenerlos a todos?
(Respuesta) Porque el samādhi es común a todos, mientras que los otros estados son distintos entre
sí. Decimos que ahora existe el estado impulsivo, ahora hay torpeza, ahora
inestabilidad, y ahora concentración; Todos estos estados, mientras duran,
tienen el carácter común de persistir. Y la persistencia (sthiti) es samādhi. Por
lo tanto, es el rasgo común que existe a medida que cada uno llega a
predominar.
La forma del compuesto sánscrito sārva-bhauma (en todos los estados)
en el comentario es uno de los compuestos (Pāṇini 5.1.41) que por la
regla gramatical (7.3.20) adoptan el fortalecimiento vṛddhi en ambos elementos.
Hay algunos que afirman que los estados son los objetos externos e
internos del saṃyama (samādhi en un objeto elegido). Pero si eso fuera así, la siguiente frase (del comentario): "en el estado
inestable de la mente" no se estaría refiriendo a la misma cosa. ¿Cómo podría el comentarista contradecirse así? El estado impulsivo
es aquel en el que la mente es activada; el torpe es aquel en que se confunde.
Por lo tanto, estos no pueden ser objetos de saṃyama, en cuyo estado no hay
posibilidad de impulsividad o torpeza, ya que se produce en el estado
concentrado.
Entonces, en el estado inestable, no hay ningún intento de estabilidad
y así sucesivamente, por lo que no hay ninguna idea firme que lo sostenga.
Tampoco puede existir saṃyama en la mente inhibida, ya que no habría ningún proceso mental, y por lo
tanto nada que efectúe saṃyama. En la inhibición, la mente no está restringida a un objeto
particular, porque no hay sujeto para un objeto.
Tampoco sería lógica la enumeración de sólo cinco elementos, porque
siendo los impulsivos y los demás sólo cinco, no podrían ser los objetos del saṃyama, que
son infinitos.
(Oponente) Algunos definen el yoga de otra manera. Dicen:
El placer y el dolor surgen del contacto de
los sentidos y la mente con los objetos;
cuando ese contacto no se forma,
cuando la mente reside en el sí mismo (ātman),
no hay ni placer ni dolor para el
personificado;
yoga es la unión interna (saṃyoga) que
surge del control del prāṇa y la mente.
Este punto de vista se explica de la siguiente forma: la causa del
placer y el dolor es el contacto del yo, la mente y los sentidos con los
objetos. Al no tener lugar, no hay ni placer ni dolor. ¿Cómo se puede lograr esto? Por el hecho de que la mente permanece
en sí misma y no en los sentidos. La frase "personificado" significa
que todavía conserva un cuerpo. Luego, según el principio de que sin la causa
no habrá efecto, cuando no hay conexión con los objetos no habrá placer ni
dolor. En ese estado existe esta unión (saṃyoga) de la mente con el ser
que todo lo penetra (vibhorātman). La unión, tal como se describe, depende de mantener firmes el prāṇa y la
mente, y se llama yoga.
(Respuesta) Hablar de la mente que reside en el sí mismo (ātman) no
es lógico, porque la mente siempre reside en el sí mismo.
(Oponente) Permanecer en sí mismo significa que los sentidos y la mente
no entran en contacto con los objetos.
(Respuesta) Entonces, decir simplemente que no se involucran de esa
manera sería perfectamente claro, y no tiene sentido agregar "cuando la
mente reside en el sí mismo".
Además, se seguiría que el liberado todavía estaría practicando yoga,
ya que su mente reside en el sí mismo, y no hay contacto sensorial con los
objetos. Puesto que él es omnipresente, y la mente es eterna, siempre debe
residir en el sí mismo.
Una vez más, el sí mismo no tiene ubicación, por lo que no tiene
sentido hablar de residir en el
sí mismo. Tampoco podría la unión con un sí mismo al que se le asigna una
ubicación simbólica ser la base para el yoga de la verdad más elevada (paramārtha yoga),
porque cualquier cosa simbólica es ilusoria (mithyā).
Además, puesto que es un principio (desde tu punto de vista) que la
mente no puede tener contacto directo con los objetos, es innecesario hacer
mención separada de los sentidos.
(Oponente) Sin sentidos, no hay contacto de la mente con los objetos;
no podría captarlos. Por lo tanto, una prohibición (sin mencionar los sentidos)
contra tal contacto por parte de la mente sería ilógica, porque sería
imposible.
(Respuesta) No es así. Sin los sentidos no hay contacto de la mente con
los objetos (como tú dices). Por lo tanto, al establecer la prohibición de
cooperar con ellos, se declararía implícitamente que llegar a los objetos es a
través de los sentidos (que, por lo tanto, no necesitan mencionarse por
separado).
Por otra parte, es bien sabido que el placer y el dolor se experimentan
en todos los seres vivos a partir del contacto de los sentidos y la mente con
los objetos, y dado que la relación con el sí mismo es invariable, debería
haber sido suficiente decir que el yoga es la relación eterna con el sí mismo y
la ausencia de placer y dolor; no se necesitaba nada más.
(Oponente) Sin embargo, decir que el yoga es ausencia de placer y
dolor, sin mencionar el contacto de los sentidos y la mente con los objetos,
significaría que el liberado también estaría practicando yoga, porque para él
tampoco hay placer ni dolor. La afirmación adicional se hizo correctamente,
para descartar esto.
(Respuesta) No, porque el liberado nunca tiene placer ni dolor, y un
proceso de negación sólo puede ser de algo que ya se posee. Que el yoga está en
la negación del placer y el dolor se aplica sólo a aquel que ahora tiene placer
y dolor, por lo que es apropiado rechazar la observación suplementaria. Más
aún, si aceptamos que se encuentra encarnado, ¿por
qué habría regresado del estado de liberación? No habría ningún motivo para
ello, puesto que ya está en libertad. Si el yoga es meramente ausencia de
placer y dolor, el cuerpo presente no tendría ningún propósito porque no
serviría para ningún resultado, y sin algún resultado, no habría distinción
entre los liberados y los que no lo están.
De nuevo, la afirmación acerca de controlar el prāṇa (las
corrientes vitales) y la mente no es correcta. Se supone que el esfuerzo
restrictivo de la voluntad es inherente al sí mismo, incluso sin ninguna
actividad de la mente, pero sin algún contacto con los sentidos no puede
efectuar el control de la mente y el prāṇa. Y si la mente ha de estar conectada con los
sentidos, entonces es erróneo decir que el yoga no se relaciona con ellos. Y
con la mente ocupada sosteniendo firmemente el prāṇa, no habría problema con
él. El prāṇa no puede ser retenido sin el contacto de los sentidos y los aires
vitales, y sin sostener el prāṇa, no hay yoga. La restricción del prāṇa es causada por una
actividad mental que deriva de un esfuerzo de restricción inherente al yo.
(Oponente) Bien, entonces, lo que queremos decir con yoga es (el estado
diferente de) samādhi.
(Respuesta) Eso no servirá. El sí mismo es inactivo y siempre está en samādhi. Como
hemos dicho, la firmeza (sthiti) es samādhi. Con razón ha dicho el comentarista, es una cualidad de la mente en
todos los estados.
En el estado inestable de la
mente, el samādhi está sujeto a esta inestabilidad, y no se clasifica como
yoga.
(Oponente) Si el yoga ha de ser samādhi, y esa es una cualidad
de la mente en todos los estados, los esfuerzos de todos los seres vivos deben
estar ya cumplidos, porque el samādhi debe acompañar a los estados inestables y a los demás. Por lo tanto,
puesto que ya se ha logrado sin esfuerzos con el control de la respiración,
etc., se deduce que los medios para lograrlo son inútiles, y esta exposición
presente del yoga también es inútil.
(Respuesta) En el estado
inestable de la mente, el samādhi está sujeto a esta inestabilidad, y no
se clasifica como yoga. Lo que va acompañado de impulsividad, torpeza o
inestabilidad no se acepta como yoga. Porque un samādhi acompañado de ellos no
puede revelar las cosas tal como son (bhūtārtha), porque ellos
predominan. Al descartar la inestabilidad, también se descartan los estados de
impulsividad y torpeza, según el principio de que cuando el oponente principal
es derrotado, los demás colapsan. Que el samādhi de la inestabilidad sea
el más importante es apropiado para el contexto, porque entonces la mente puede
ser conducida a cualquier cosa deseada sin ninguna preferencia especial, pero
una mente impulsada por el atractivo de un objeto, o embotada por la separación
de lo que quiere, no puede ser conducida en otra dirección.
no se clasifica como yoga: Aunque hay samādhi, no se clasifica como yoga porque no tiene ningún efecto. Cuando un
hombre está caminando, a cada paso hay una parada (momentánea) quieta (sthiti), pero no se llama así
porque no tiene el efecto de una parada. El samādhi está sujeto al cambio, y
simplemente está señalando que hay samādhi en ese estado de inestabilidad. Lo principal es que el samādhi
aparece en cada uno de los estados, el punto común es que el proceso mental es
constante durante un tiempo en todos ellos.
(Oponente) Si estar sujeto a algo es una razón por la que no se
clasifica como yoga, entonces en el estado de concentración también hay una
sujeción, es decir, a la concentración, por lo que tampoco debería clasificarse
como yoga.
Pero con el samādhi en la
mente concentrada el objeto se muestra tal como es, se destruyen las impurezas,
se debilitan las ataduras del karma y se evidencia el estado de inhibición; que
se llama cognitivo.
(Respuesta) Pero con el
samādhi en la mente concentrada: en la concentración donde no hay sujeción a un estado. ¿Por qué no? Porque las impurezas y el karma se debilitan. Cuando las
impurezas y el karma se debilitan, la mutabilidad, la torpeza y la impulsividad no surgen.
El samādhi en el estado de concentración hace
que la experiencia sea esclarecedora, trae a la experiencia el objeto tal como es. Para
alguien que no sea un yogui, el conocimiento de las cosas tendrá un rastro de ‘como-no-es', siendo esta la fuerza de la palabra bhūta, que
significa como-es.
Destruye y pone
fin a las manchas que son
quíntuples, la ignorancia y las otras. Debilita
las ataduras del karma que son puramente kármicas, producidas por acciones
buenas, malas y mixtas, que atan a la vida y a la muerte. Pone claramente a la vista el estado de inhibición, que los
maestros llaman técnicamente cognitivo (saṃprajñāta).
Sigue a las meditaciones con
asociaciones verbales (vitarka), a las meditaciones con asociaciones sutiles
(vicāra), a las meditaciones acompañadas de alegría y a las meditaciones
acompañadas de conciencia de existencia; Y de ello hablaremos más adelante.
Ahora el comentarista señala que es mejor tener aquí la definición de samādhi
ultracognitivo (asaṃprajñāta), en lugar de tomar primero la definición del cognitivo. Por eso dice:
hablaremos de ello más adelante.
En consecuencia, la definición del samādhi ultracognitivo se
presenta ahora aquí para señalar que es independiente del cognitivo,
perfeccionado por las dos prácticas de desapego más elevado (para-vairāgya) y la
idea de detención (virāma-pratyaya, I.18). Si se presentase
aquí la definición del cognitivo, y la del otro más tarde, habría alguna
sospecha de que sólo a través del cognitivo hay cualificación para el samādhi
ultracognitivo. (Esto no es así y) por eso dice que hablará del cognitivo más
adelante.
Pero el (samādhi)
ultracognitivo tiene lugar cuando se produce la inhibición de todos los
procesos mentales. Se presenta el siguiente sūtra para dar una definición
del mismo.
Pero el ultracognitivo es cuando se produce
inhibición de todos los procesos mentales. La
palabra pero tiene el
significado de restricción. Se
presenta el siguiente sūtra para dar una definición del mismo, del
puro samādhi ultracognitivo así descrito. Así que es correcto que el sūtra ahora
diga: