Patañjalayogaśāstravivaraṇa I.1
Comentarios sobre el
pātañjalayogaśāstra de Patanjali, por Śaṅkara
SAMĀDHI PĀDA | Sādhana Pāda | Vibhūti
Pāda | Kaivalya
Pāda
Ahora la exposición del yoga
(Vyāsa)
La palabra “ahora” significa aquí un
comienzo, y el tema que se inicia en este momento se entiende como una
exposición del yoga.
(Śaṅkara:)
En quien no está ni el karma ni su fruición, sino de quien se producen,
A quien las manchas de la humanidad nunca pueden resistir ni tocar,
A quien el ojo del Tiempo que todo lo cuenta no puede abarcar,
Ante él, ese Señor del mundo, asesino del demonio Kaiṭabha, me inclino ante él.
Quien es omnisciente, todo glorioso y todopoderoso,
Quién es sin mancha, y quién retribuye las acciones con sus frutos,
El Señor, que es la causa del nacimiento, del fin y del mantenimiento
de todas las cosas, ante él, ante ese maestro de maestros, me inclino.
Aquí se inicia un subcomentario
sobre el comentario clásico del yoga de Patañjali, a partir de su primera
palabra “ahora”.
Nadie seguirá las prácticas y
restricciones del yoga a menos que el objetivo y los medios relacionados con él
hayan sido claramente establecidos, y el comentarista explique primero cuáles
eran en la mente del autor del sūtra, para que la gente pueda ser
guiada en la práctica.
Primero en cuanto al objetivo.
Se da una ilustración clarificadora de la medicina. En los textos clásicos de la
medicina, la exposición se divide en cuatro apartados: la enfermedad, la causa
de la enfermedad, la condición saludable y el remedio. La ciencia médica
explica aún más estas cosas en términos de prescripciones y restricciones.
Lo mismo ocurre en el yoga. El sūtra (II.15) debido a los sufrimientos causados por la ansiedad
ante los cambios y sus saṃskāra-s (impresiones dinámicas latentes), y
dado el conflicto inherente entre de los guṇa-s, para quien hace
distinciones todo se traduce en dolor corresponde al primer apartado (diagnóstico de la
enfermedad).
La cuádruple división paralela
de este trabajo sobre el yoga es la siguiente:
lo
que se debe evitar (= la enfermedad) es el saṃsāra lleno de dolor; su causa es la identificación entre sujeto y objeto provocada
por la ignorancia esencial (avidyā); el medio
de liberación es el conocimiento inquebrantable (aviplava) de que son diferentes. Cuando
aparece ese conocimiento-de-la-diferencia (vivekakhyāti), cesa la ignorancia esencial;
cuando la ignorancia cesa,
finaliza completamente la identificación entre sujeto y objeto, y esta es la liberación llamada kaivalya.
El kaivalya (la soledad trascendental)
corresponde aquí a la condición saludable, y por lo tanto, la liberación es el
objetivo.
(Oponente)
Aquello-que-se-debe-evitar y su causa no debería haber sido introducido: es
inútil hacerlo. El trabajo se refiere a la liberación, y es sólo el medio para
ello, es decir, el Conocimiento, lo que necesita ser mencionado. Cuando una
espina ha atravesado la planta del pie, no debemos ocuparnos con preguntas
sobre el dolor y lo que lo causa, en lugar de sacarla.
(Respuesta) No es así: los
medios para la liberación dependen de aquello que se quiere evitar y de cuál es
su causa. Sin explicar tanto esta rueda del saṃsāra de la que se ha de escapar por
ese medio, como también su causa, a saber, la conjunción entre sujeto y objeto
causada por la ignorancia esencial, no se puede explicar el conocimiento
discriminativo que elimina la ignorancia. En quien sufre por lo que se va a
evitar y por su causa, y busca un medio de liberación, vemos a un hombre
enfermo que necesita un remedio. Y la ciencia médica no se enseña sin
referencia a enfermedades concretas y sus causas.
Ahora, la relación de los medios
con el objetivo. El fin deseado del conocimiento-de-la-diferencia (entre sujeto
y objeto) es la liberación, y el conocimiento es el único medio para liberarse.
La relación mutua entre ellos es exclusivamente de medios y objetivos. El
paralelismo médico es: sólo la salud es el fin deseado del remedio, y el
remedio es el único medio para la salud. Esta es la relación en medicina
mutuamente exclusiva entre ambos, como se muestra en sus textos clásicos. Así,
la exposición del yoga incluye también la relación entre el objetivo y los
medios.
(Oponente) Si la liberación es
la meta, y el medio para lograrlo es ese conocimiento, entonces debería haberse
dicho: 'ahora la exposición del conocimiento'. Entonces, ¿por qué el sūtra dice: "ahora la exposición del yoga"?
(Respuesta) Porque el yoga es el
medio para el conocimiento, y es un medio que tiene que ser enseñado. Porque
cuando se establecen medios y fines, el fin tiene que tener algún medio, y por
lo tanto los medios deben ser descritos junto con todos sus métodos. Cuando eso
se explica, todo se explica.
(Oponente) ¿Cómo es que el yoga
es el medio?
(Respuesta) Porque el sūtra dice: al seguir los métodos del yoga, (se
produce) la destrucción de las impurezas y se acrecienta la luz del
conocimiento, hasta el conocimiento-de-la-diferencia (II.28).
De nuevo, con el dominio
en nirvicāra (samādhi sin asociaciones sutiles), claridad en el ser
interior (I.47), y en este, el conocimiento es portador de la verdad (I.48). De la misma manera aquí, el comentarista dice: (pero el samādhi) en la mente concentrada esclarece el objeto
tal como realmente es, y el conocimiento-de-la-diferencia es la
conciencia de las cosas tal como realmente son (bhūtārtha). Por lo tanto, se ha dicho con
razón en el primer sūtra ahora la
exposición del yoga, porque ese es el medio para el conocimiento.
(Oponente) Pero si el
Conocimiento-de-la-diferencia proviene del seguimiento de los métodos del yoga,
debería ser "ahora la exposición de los métodos del yoga".
(Respuesta) No, porque el
resultado se indica primero. Como el yoga es el resultado de aplicar los
métodos del yoga, es correcto comenzar con la palabra yoga.
(Oponente) Entonces debería
comenzar con la palabra liberación.
(Respuesta) No, porque eso es el
objetivo, la liberación es solo el objetivo. El yoga es la meta de los métodos
del yoga, pero también es un medio, y más propiamente el medio para el
conocimiento que para los poderes sobrenaturales, como el de volverse muy
pequeño. Pues el resultado debe ajustarse a sus medios.
También está el sentido del
siguiente sūtra. Porque si hubiera sido 'ahora la
exposición de los métodos del yoga', no habría sido lógico continuar diciendo
que el yoga es inhibición de los procesos mentales, porque en ese caso el sūtra II.29,
que enumera restricciones, observancias, postura, prāṇāyāma, disociación, concentración,
meditación y samādhi, sería el que habría que
mencionar.
(Oponente) Sí, eso debería haber
venido después.
(Respuesta) No, porque el sūtra I.2
declara que el yoga es la inhibición
de los procesos mentales con el fin de mostrar la relación entre los
medios y el resultado con respecto al conocimiento: El conocimiento es lo que
se busca con el Yoga, pero es el medio para liberar, su resultado.
(Oponente) ¿Cómo demuestra el sūtra esta relación? Simplemente da
una definición de samādhi sin semilla.
(Respuesta) Cierto, pero lo hace
sólo para mostrar la relación entre la liberación y los medios para ella.
Porque la liberación no es algo diferente del samādhi de la inhibición total (nirodha). Hay cierta distinción en la
medida en que después de nirodha samādhi hay recurrencia de procesos mentales activos (pravṛtti), mientras que la liberación es
un cese final (nivṛtti) de ellos. Pero en ese samādhi como tal, no hay distinción con
la liberación. Por tanto el sūtra afirma: entonces
el vidente está establecido en su propia naturaleza (sūtra I.3),
y también se dirá que estar establecido en su propia naturaleza es liberación: o es el establecimiento del poder de la
conciencia en su propia naturaleza (IV.34).
Por lo tanto, es incontestable que el sūtra quiere decir que la liberación es sólo por samādhi sin semilla (nirbīja).
(Oponente) Existe la idea de que
el samādhi con semilla (sa-bīja) es un medio para la
liberación.
(Respuesta) No lo es. ¿Qué es,
entonces? Sólo el conocimiento-de-la-diferencia es el medio, gracias a la
cesación de la ignorancia esencial. Porque la esclavitud deriva su poder de la
ignorancia. A pesar de que el sūtra sólo dice la exposición
del yoga, sin embargo, dado que el yoga apunta al conocimiento, muestra
que la relación del conocimiento con la liberación es a través del yoga, y muy
claramente la conexión con los sūtra-s posteriores. Así se dice con razón: exposición del yoga.
Aunque la enseñanza también
proporciona medios que permiten obtener resultados limitados para las personas
que los buscan, e instrucción sobre esos medios para aquellas que desean
practicarlos, ese no es su propósito; ahí se limita a señalar (de pasada) cuáles
serían los resultados de los diversos métodos.
La
exposición del yoga. A un estudiante se le enseña mediante el establecimiento de
actividades, abstenciones y restricciones particulares; de modo que aquí la
exposición del yoga, el fin particular, involucra los medios con todos sus
métodos y restricciones, como los del sūtra II.29. La
exposición es instrucción, y el texto es una exposición del yoga, porque el
yoga se aprende por sí mismo, o por así decirlo, en sí mismo.
La palabra “ahora” significa que este es un nuevo tema (adhikāra). La tradición de los eruditos
establece que la palabra “ahora” (atha) significa un nuevo tema, un comienzo (ārambha), una introducción (prastāva).
(Oponente) Pero los eruditos
asignan el significado tradicional de "seguir adelante" a la palabra “ahora”.
De esta forma Śabara dice (en Mīmāṃsā sūtra
1.1.1): 'Sin embargo, vemos que la palabra “ahora” normalmente tiene el
significado de algo inmediatamente posterior a algún evento'.
(Respuesta) No, porque siempre
ha significado un comienzo. Está implícito (por supuesto) que sigue (a lo que
sea que haya sucedido antes); De la misma manera, cuando se pronuncia la
palabra 'hijo', se da a entender que debe haber un padre, aunque el significado
de 'hijo' no es 'padre'. Aquí, es sólo un comienzo lo que se especifica, aunque
hay una implicación de seguir.
Es por eso que Śabara dijo: 'vemos que la palabra “ahora”
normalmente tiene el significado de algo inmediatamente posterior a algún
evento'. Si hubiera sido el significado puro de la secuencia, habría dicho:
"el significado normalmente es que sigue de forma inmediata a algún
acontecimiento". Pero su expresión es "algo
que sigue", que debe significar una cosa que sigue inmediatamente
(y por lo tanto comienza).
También en gramática se dice:
"Un indeclinable tiene principalmente el sentido de una inflexión de
acontecimiento, o más comúnmente el de una acción. Uccais (arriba), nīcais (abajo) y así sucesivamente
tienen sobre todo el sentido de acontecimiento; hiruk (lejos), pṛthak (apartado), etcétera, tienen principalmente
el de acción. Estos son los únicos sentidos posibles de los indeclinables (como
atha, “ahora”). De las dos
posibilidades, la palabra “ahora”, aun admitiendo claramente el significado de
seguir, no podría razonablemente tomarse en el sentido de un acontecimiento, ya
que lo principal es un estado-de-ser; Pero tomada en el sentido de la acción de
comienzo, no tiene el sentido de acontecimiento irracional, ya que lo principal
ahora no es un estado de ser.
Por lo tanto, la palabra “ahora”
debe tomarse simplemente como introducción al nuevo tema. La palabra se explica
por sí misma, como cuando un hombre dice 'vaca'. Además, la palabra “ahora” se
pronuncia a menudo al principio para concentrar (samādhāna) la mente de un alumno; este es
un principio bien conocido en los textos sagrados, por ejemplo, 'Te explicaré y
meditarás en mi explicación' (Bṛhad. Up. 2.4.4).
Yoga
es samādhi. Es una cualidad (dharma) de la mente en los cinco estados
mentales: impulsivo, torpe, inestable, concentrado, inhibido.
¿Qué es, pues, el yoga, cuya
exposición se introduce? El comentarista dice: Yoga es samādhi. Puesto que la palabra samādhi está en aposición a él, el yoga
no debe ser tomado como de la raíz yuj- en el sentido de unir, sino en el sentido de sam-ā-dhā, poner en conjunto. El yoga es samādhāna (= samādhi), concentración completa.
(Oponente) Al decir que el yoga
es samādhi, ha explicado completamente el sūtra. No debería haber añadido que
está en todos los estados, porque esto es irrelevante.
(Respuesta) No es así. Se
menciona el samādhi, lo que significa que hay algo
que se concentra, y hay muchas cosas en las que se podría efectuar la
concentración. ¿Es el ser (ātman) el que está concentrado, o el cuerpo, o de nuevo
los sentidos? Hay muchas posibilidades. Samādhi tiene que ser definido de
alguna manera, y la pregunta natural es, ¿de quién es y cuál es su naturaleza
especial? Por eso dice:
Es
una cualidad de la mente en todos los estados mentales. Es una cualidad de la mente, no
de uno mismo ni de ninguna otra cosa. Y es la mente la que se concentra a sí
misma, ya que no hay referencia a ningún otro que la concentre.
¿Cuáles son entonces los estados
mentales? impulsivo, torpe,
inestable, concentrado e inhibido.
El estado impulsivo
(kṣipta) surge por así decirlo de sí mismo, como un granero
(demasiado lleno) que se rompe espontáneamente. El estado impulsivo se mantiene
estable mientras no encuentre algo no deseado.
El estado torpe
(mūḍha) es la ausencia de discriminación.
El estado inestable
(vi-kṣipta) es impulsado (kṣipta) en varias direcciones (vi-). También se produce, por así
decirlo, por sí mismo. La discriminación ocasional en este estado no dura
mucho, porque se distrae.
El estado concentrado
(ekāgra) es una
corriente de pensamientos similares. El estado inhibido (nirodha) es una mente
vacía de pensamientos.
(Oponente) Es la cualidad (dharma) de los estados mismos lo que
se pretende describir: ¿por qué está hablando ahora de impulsivos y demás, que
se refieren a su poseedor (dharmin)?
(Respuesta) No hay error, porque
una cualidad es mostrada por su poseedor. El poseedor es el campo de las
cualidades. Preguntado por las marcas distintivas de la naturaleza de la vaca,
la respuesta es: algo con cuernos, con joroba y con una cola peluda en el
extremo. Así, las cualidades son explicadas por su poseedor. Así que el sentido
aquí es que la impulsividad y así sucesivamente son los estados de la mente, es
decir, sus cualidades.
(Oponente) Si los estados son
cualidades mentales, el estado de samādhi también debe ser uno. ¿Por qué,
entonces, la frase "es una
cualidad de la mente en todos los estados mentales", que la hace
parecer el apoyo de los demás, y por lo tanto tenerlos a todos?
(Respuesta) Porque el samādhi es común a todos, mientras que
los otros estados son distintos entre sí. Decimos que ahora existe el estado
impulsivo, ahora hay torpeza, ahora inestabilidad, y ahora concentración; Todos
estos estados, mientras duran, tienen el carácter común de persistir. Y la
persistencia (sthiti) es samādhi. Por lo tanto, es el rasgo
común que existe a medida que cada uno llega a predominar.
La forma del compuesto sánscrito
sārva-bhauma (en todos los estados) en el
comentario es uno de los compuestos (Pāṇini 5.1.41) que por la regla
gramatical (7.3.20) adoptan el fortalecimiento vṛddhi en ambos elementos.
Hay algunos que afirman que los
estados son los objetos externos e internos del saṃyama (samādhi en un objeto elegido). Pero si
eso fuera así, la siguiente frase (del
comentario): "en el estado inestable de la mente" no se
estaría refiriendo a la misma cosa. ¿Cómo podría el comentarista contradecirse
así? El estado impulsivo es aquel en el que la mente es activada; el torpe es
aquel en que se confunde. Por lo tanto, estos no pueden ser objetos de saṃyama, en cuyo estado no hay
posibilidad de impulsividad o torpeza, ya que se produce en el estado
concentrado.
Entonces, en el estado
inestable, no hay ningún intento de estabilidad y así sucesivamente, por lo que
no hay ninguna idea firme que lo sostenga. Tampoco puede existir saṃyama en la mente inhibida, ya que no
habría ningún proceso mental, y por lo tanto nada que efectúe saṃyama. En la inhibición, la mente no está
restringida a un objeto particular, porque no hay sujeto para un objeto.
Tampoco sería lógica la
enumeración de sólo cinco elementos, porque siendo los impulsivos y los demás
sólo cinco, no podrían ser los objetos del saṃyama, que son infinitos.
(Oponente) Algunos definen el
yoga de otra manera. Dicen:
El placer y
el dolor surgen del contacto de los sentidos y la mente con los objetos;
cuando ese
contacto no se forma,
cuando la
mente reside en el sí mismo (ātman),
no hay ni
placer ni dolor para el personificado;
yoga es la
unión interna (saṃyoga) que surge del control del prāṇa y la mente.
Este punto de vista se explica de
la siguiente forma: la causa del placer y el dolor es el contacto del yo, la
mente y los sentidos con los objetos. Al no tener lugar, no hay ni placer ni
dolor. ¿Cómo se puede lograr esto? Por el hecho de que la mente permanece en sí
misma y no en los sentidos. La frase "personificado" significa que
todavía conserva un cuerpo. Luego, según el principio de que sin la causa no
habrá efecto, cuando no hay conexión con los objetos no habrá placer ni dolor.
En ese estado existe esta unión (saṃyoga) de la mente con el ser que
todo lo penetra (vibhorātman). La unión, tal como se describe, depende de
mantener firmes el prāṇa y la mente, y se llama yoga.
(Respuesta) Hablar de la mente
que reside en el sí mismo (ātman) no es lógico, porque la mente siempre reside en
el sí mismo.
(Oponente) Permanecer en sí
mismo significa que los sentidos y la mente no entran en contacto con los
objetos.
(Respuesta) Entonces, decir
simplemente que no se involucran de esa manera sería perfectamente claro, y no
tiene sentido agregar "cuando la mente reside en el sí mismo".
Además, se seguiría que el
liberado todavía estaría practicando yoga, ya que su mente reside en el sí
mismo, y no hay contacto sensorial con los objetos. Puesto que él es
omnipresente, y la mente es eterna, siempre debe residir en el sí mismo.
Una vez más, el sí mismo no
tiene ubicación, por lo que no tiene sentido hablar de residir en el sí mismo. Tampoco podría
la unión con un sí mismo al que se le asigna una ubicación simbólica ser la
base para el yoga de la verdad más elevada (paramārtha yoga), porque cualquier cosa
simbólica es ilusoria (mithyā).
Además, puesto que es un
principio (desde tu punto de vista) que la mente no puede tener contacto
directo con los objetos, es innecesario hacer mención separada de los sentidos.
(Oponente) Sin sentidos, no hay
contacto de la mente con los objetos; no podría captarlos. Por lo tanto, una
prohibición (sin mencionar los sentidos) contra tal contacto por parte de la
mente sería ilógica, porque sería imposible.
(Respuesta) No es así. Sin los
sentidos no hay contacto de la mente con los objetos (como tú dices). Por lo
tanto, al establecer la prohibición de cooperar con ellos, se declararía
implícitamente que llegar a los objetos es a través de los sentidos (que, por
lo tanto, no necesitan mencionarse por separado).
Por otra parte, es bien sabido
que el placer y el dolor se experimentan en todos los seres vivos a partir del
contacto de los sentidos y la mente con los objetos, y dado que la relación con
el sí mismo es invariable, debería haber sido suficiente decir que el yoga es
la relación eterna con el sí mismo y la ausencia de placer y dolor; no se
necesitaba nada más.
(Oponente) Sin embargo, decir
que el yoga es ausencia de placer y dolor, sin mencionar el contacto de los
sentidos y la mente con los objetos, significaría que el liberado también
estaría practicando yoga, porque para él tampoco hay placer ni dolor. La afirmación
adicional se hizo correctamente, para descartar esto.
(Respuesta) No, porque el
liberado nunca tiene placer ni dolor, y un proceso de negación sólo puede ser
de algo que ya se posee. Que el yoga está en la negación del placer y el dolor
se aplica sólo a aquel que ahora tiene placer y dolor, por lo que es apropiado
rechazar la observación suplementaria. Más aún, si aceptamos que se encuentra
encarnado, ¿por qué habría regresado del estado de liberación? No habría ningún
motivo para ello, puesto que ya está en libertad. Si el yoga es meramente
ausencia de placer y dolor, el cuerpo presente no tendría ningún propósito
porque no serviría para ningún resultado, y sin algún resultado, no habría
distinción entre los liberados y los que no lo están.
De nuevo, la afirmación acerca
de controlar el prāṇa (las corrientes vitales) y la mente no es
correcta. Se supone que el esfuerzo restrictivo de la voluntad es inherente al
sí mismo, incluso sin ninguna actividad de la mente, pero sin algún contacto
con los sentidos no puede efectuar el control de la mente y el prāṇa. Y si la mente ha de estar conectada con los
sentidos, entonces es erróneo decir que el yoga no se relaciona con ellos. Y
con la mente ocupada sosteniendo firmemente el prāṇa, no habría problema con él. El prāṇa no puede ser retenido sin el
contacto de los sentidos y los aires vitales, y sin sostener el prāṇa, no hay yoga. La restricción
del prāṇa es causada por una actividad
mental que deriva de un esfuerzo de restricción inherente al yo.
(Oponente) Bien, entonces, lo
que queremos decir con yoga es (el estado diferente de) samādhi.
(Respuesta) Eso no servirá. El
sí mismo es inactivo y siempre está en samādhi. Como hemos dicho, la firmeza (sthiti) es samādhi. Con razón ha dicho el
comentarista, es una cualidad de la mente en todos los estados.
En
el estado inestable de la mente, el samādhi está sujeto a esta
inestabilidad, y no se clasifica como yoga.
(Oponente) Si el yoga ha de ser samādhi, y esa es una cualidad de la
mente en todos los estados, los esfuerzos de todos los seres vivos deben estar
ya cumplidos, porque el samādhi debe acompañar a los estados inestables y a los
demás. Por lo tanto, puesto que ya se ha logrado sin esfuerzos con el control
de la respiración, etc., se deduce que los medios para lograrlo son inútiles, y
esta exposición presente del yoga también es inútil.
(Respuesta) En el estado inestable de la mente, el samādhi está sujeto a
esta inestabilidad, y no se clasifica como yoga. Lo que va acompañado
de impulsividad, torpeza o inestabilidad no se acepta como yoga. Porque un samādhi acompañado de ellos no puede
revelar las cosas tal como son (bhūtārtha), porque ellos predominan. Al
descartar la inestabilidad, también se descartan los estados de impulsividad y
torpeza, según el principio de que cuando el oponente principal es derrotado,
los demás colapsan. Que el samādhi de la inestabilidad sea el más importante es
apropiado para el contexto, porque entonces la mente puede ser conducida a
cualquier cosa deseada sin ninguna preferencia especial, pero una mente
impulsada por el atractivo de un objeto, o embotada por la separación de lo que
quiere, no puede ser conducida en otra dirección.
no
se clasifica como yoga: Aunque hay samādhi, no se clasifica como yoga
porque no tiene ningún efecto. Cuando un hombre está caminando, a cada paso hay
una parada (momentánea) quieta (sthiti), pero no se llama así porque no tiene el efecto
de una parada. El samādhi está sujeto al cambio, y simplemente está
señalando que hay samādhi en ese estado de inestabilidad. Lo principal es
que el samādhi aparece en cada uno de los
estados, el punto común es que el proceso mental es constante durante un tiempo
en todos ellos.
(Oponente) Si estar sujeto a
algo es una razón por la que no se clasifica como yoga, entonces en el estado
de concentración también hay una sujeción, es decir, a la concentración, por lo
que tampoco debería clasificarse como yoga.
Pero con el samādhi en la mente concentrada el objeto
se muestra tal como es, se destruyen las impurezas, se debilitan las ataduras
del karma y se evidencia el estado de inhibición; que se llama cognitivo.
(Respuesta) Pero con el samādhi en la mente concentrada: en la concentración donde no hay sujeción a un estado. ¿Por
qué no? Porque las impurezas y el karma se debilitan. Cuando las impurezas y el karma se debilitan, la mutabilidad,
la torpeza y la impulsividad no surgen.
El samādhi en el estado de concentración hace que la experiencia sea
esclarecedora, trae a la experiencia el objeto tal como es. Para alguien que no sea un yogui, el
conocimiento de las cosas tendrá un rastro de ‘como-no-es', siendo esta la
fuerza de la palabra bhūta, que significa como-es.
Destruye
y pone fin
a las manchas que son
quíntuples, la ignorancia y las otras. Debilita
las ataduras del karma que son puramente kármicas, producidas por
acciones buenas, malas y mixtas, que atan a la vida y a la muerte. Pone claramente a la vista el estado de
inhibición, que los maestros llaman técnicamente cognitivo (saṃprajñāta).
Sigue a las meditaciones con asociaciones verbales
(vitarka), a las meditaciones con asociaciones sutiles (vicāra), a las
meditaciones acompañadas de alegría y a las meditaciones acompañadas de
conciencia de existencia; Y de ello hablaremos más adelante.
Ahora el comentarista señala que
es mejor tener aquí la definición de samādhi ultracognitivo (asaṃprajñāta), en lugar de tomar primero la
definición del cognitivo. Por eso dice: hablaremos
de ello más adelante.
En consecuencia, la definición
del samādhi ultracognitivo se presenta
ahora aquí para señalar que es independiente del cognitivo, perfeccionado por
las dos prácticas de desapego más elevado (para-vairāgya) y la idea de detención (virāma-pratyaya, I.18).
Si se presentase aquí la definición del cognitivo, y la del otro más tarde,
habría alguna sospecha de que sólo a través del cognitivo hay cualificación
para el samādhi ultracognitivo. (Esto no es así
y) por eso dice que hablará del cognitivo más adelante.
Pero el (samādhi) ultracognitivo tiene lugar cuando se
produce la inhibición de todos los procesos mentales. Se presenta el siguiente
sūtra para dar una definición del mismo.
Pero
el ultracognitivo es cuando se produce inhibición de todos los procesos
mentales. La palabra pero tiene
el significado de restricción. Se
presenta el siguiente sūtra para dar una definición del mismo, del
puro samādhi ultracognitivo así descrito.
Así que es correcto que el sūtra ahora diga: