Yoga Sûtras

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Aforismos sobre Yoga de Patañjali

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Actualizado: febrero, 2024

Pātañjalayogaśāstra (svasvāmiśaktyoḥ svarūpopalabdhihetuḥ saṃyogaḥ)

9192. El siguiente aforismo se establece para determinar la naturaleza de esta relación. La conexión entre “lo-que-posee” y “su-posesión” tiene su razón de ser en la captación de la auténtica naturaleza de las facultades de ambos. Puruṣa es el propietario que se encuentra unido a su propio objeto de observación, pues esa es su finalidad. La experiencia es la conciencia del objeto contemplado que surge de la conexión entre “lo-que-observa” y “lo-que-es-observado”; la liberación es la conciencia de la naturaleza de “lo-que-observa”.

9193. La conexión finaliza cuando existe visión correcta, la cual es, por tanto, la causa por la que la conexión desaparece.

91. Puesto que la visión correcta y la incorrecta son opuestas, se afirma que la falta de discernimiento es la causa de la unión. Pero la visión correcta no causa directamente la liberación en este sistema; las ataduras desaparecen cuando desaparece el falso discernimiento; en esto consiste la liberación. Cuando surge el discernimiento, desaparece la visión incorrecta que causa las ataduras. En consecuencia, se afirma que la visión correcta, es decir el conocimiento discriminador, conduce a la soledad trascendental. ¿Qué es, pues, esta ausencia de visión correcta? (i) ¿Es el envolvimiento de los constituyentes fundamentales de la naturaleza con puruṣa? (ii) ¿Es la no consideración de la mente como un objeto para su propietario, cuya naturaleza es observación? —es decir, ¿la ausencia de esa observación por la cual el propietario conoce a su objeto? (iii) ¿Es la finalidad de los constituyentes fundamentales de la naturaleza? (iv) ¿Se trata de la supresión de la ignorancia esencial junto con la mente que surge de ella?

9293. (v)¿Es la manifestación de las impresiones latentes activadoras del estado de conciencia ordinario cuando cesan las activadoras del estado de conciencia inhibido?

92. A este respecto se ha dicho: “si la causa primera de la naturaleza solo fuese quietud, entonces no podría ser causa primera pues no originaría cambio alguno; y si la causa primera de la naturaleza solo fuese actividad, tampoco podría ser causa primera pues el cambio sería eterno. Se obtiene la característica de la causa primera de la naturaleza únicamente bajo los dos aspectos de forma simultánea, y no en otro caso. Este mismo razonamiento se aplica también para otras causas propuestas”. (vi) Algunos mantienen que la falta de observación correcta es precisamente la facultad que permite la observación correcta, pues en los textos sagrados se dice: “la actividad de la causa primera de la naturaleza es para conocerse a sí misma”. (vii) Algunos afirman que puruṣa, con el poder de conocerlo todo, no conoce antes de que la causa primera de la naturaleza entre en actividad: el objeto, con los poderes de todos los efectos e instrumentos, no es entonces observado. (viii) Otros piensan que la falta de observación correcta es como una propiedad de ambos,

93. aunque esencialmente lo sea del objeto, ya que este depende de puruṣa como idea suya; la observación resulta así como una propiedad de puruṣa. la observación resulta así como una propiedad en el “sí-mismo-esencial”. La ausencia de observación correcta surge, pues, como una propiedad de puruṣa puesto que, aunque no sea esencialmente suya, depende de él como idea de objeto. (ix) Finalmente, algunos piensan que la observación correcta es conocimiento, y ese conocimiento ciertamente es ausencia de observación correcta.

94. Estos son los puntos de vista que presentan las escrituras sobre este asunto. Todas estas opiniones presentan un interés común: la conjunción de cada puruṣa con los constituyentes fundamentales de la naturaleza.

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

2.23(91): saṃyoga-svarūpābhidhitsayedaṃ sūtraṃ pravavṛte—

El siguiente sūtra se establece para determinar la naturaleza de esta relación.

स्वस्वामिशक्त्योः स्वरूपोपलब्धिहेतुः संयोगः॥२३॥

svasvāmiśaktyoḥ svarūpopalabdhihetuḥ saṃyogaḥ ||23||

La conexión [entre “lo-que-posee” y “su-posesión”] tiene su razón de ser en la captación de la auténtica naturaleza de las facultades de ambos, poseedor y [objeto] poseído

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston	*Saṃyoga–la correlación (entre draṣṭṛ–el observador y dṛśya-lo observable) es la causa de la captación de las svarūpas-distintas esencias de los poderes (śaktis) del propietario (yo, svāmin-draṣṭṛ) y de lo que es suyo (su dominio-dṛśya*)
Georg Feuerstein	La correlación (saṃyoga) [entre el Observador y lo Observado] es la razón para la aprensión de la forma esencial de los poderes del “propietario” (svāmin) y de la “propiedad” (sva)
Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj	*La unión (saṃyoga) es la causa de la aprehensión de los dos poderes de propietario y propiedad como [una] forma única*
P. V. Karambelkar	*(1) Saṃyoga* tiene como objetivo la recuperación de los estados originales, tanto de la potencialidad de ser la posesión, como de la potencialidad de ser el poseedor (2) El propósito de saṃyoga es la recuperación de la conciencia de su naturaleza (por parte de puruṣa) y el despliegue de los poderes en ambos (es decir, en puruṣa y en prakṛti)**
James Haughton Woods	La razón para la percepción de lo que son el poder de la propiedad y el poder del propietario es la correlación
Pandit Usharbudh Arya	La unión entre la fuerza de la propiedad [de las posesiones de puruṣa: buddhi y sus reflexiones] y la fuerza del propietario (puruṣa) tiene un único fin: la realización de la auténtica naturaleza [con la cual, cesa la unión]
Emilio García Buendía	La unión (es) la causa de la apariencia de que su propia naturaleza (es una misma cosa que el mundo) derivada de las facultades del poseedor y las de lo suyo
Oscar Pujol	La conjunción es la causa constitutiva de la potencia del poseedor y del objeto poseído
Chip Hartranft	En virtud de la aparente indivisibilidad entre la pura conciencia y el mundo fenoménico, éste parece poseer los poderes de la pura conciencia

—Esta sucinta afirmación técnica es menos oscura de lo que parece. Patañjali simplemente reafirma aquí que las auténticas naturalezas de lo que es el “sí-mismo-esencial” y de aquello que no lo es, pueden ser captadas en virtud de la correlación entre el “sí-mismo-esencial” y la naturaleza. Los términos “propietario” y “perteneciente a su propietario”, referidos al “sí-mismo-esencial” y al mundo, respectivamente, resumen perfectamente la peculiar relación existente entre estas dos entidades (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").

—Explícitamente se dice que la causa (hetu) de que se produzca esa impresión (upalabdhi), la de que la consciencia y lo fenoménico es una misma cosa con las consecuencias que de ello se derivan, es la unión (saṃyoga) de dos realidades cada una de ellas con sus capacidades (śakti) específicas, la consciencia o poseedora, dueña, amo, etc. (svāmin) y “lo suyo” (sva), lo que le pertenece, el mundo visible. La cuestión que se plantea en este sūtra es una suerte de repetición de lo ya dicho en los sūtras 3 y 4 del Libro Primero pero ahora con palabras y términos conceptuales más propios del sistema Sāṃkhya (García Buendía, Emilio "El yoga como sistema filosófico", pag. 306).

—Por la unión (de puruṣa y prakṛti), lo no consciente aparece como consciente; aun cuando son los guṇas quienes actúan, el que permanece indiferente parece el actor. La unión de ambos, como la del cojo y el ciego, tiene por fin que puruṣa vea y que pradhāna se aísle; de este modo se produce la creación (Sāṃkhya Kārikā 20-21)

—Hemos interpretado este sūtra de una forma diferente a la de los comentaristas, que dicen que la conjunción es la causa de que la conciencia y la naturaleza descubran su verdadera naturaleza, que en el caso de la primera sería el aislamiento y en el de la segunda, el goce o experiencia. Se trata de una interpretación muy cuestionable, y que no añade nada nuevo a lo que ya sabíamos, pero si la palabra sva-rūpopalabdhi-hetu se interpreta como “la causa de la obtención de la propia naturaleza”, es decir, como causa constitutiva, el aforismo ofrece entonces una lectura más llena de matices (Pujol, Oscar "Yogasūtra", pag 187).

Vocabulario

sva-svāmi-śaktyoḥ sva-rūpa-upalabdhi-hetuḥ saṃyogaḥ

saṃyogaḥ (la conexión) sva-rūpa-upalabdhi-hetuḥ (tiene su razón de ser en la aprehensión de la naturaleza) sva-svāmi-śaktyoḥ (de los poderes de poseedor y objeto poseído)

sva-: propiedad, posesión, objeto poseído; 1) (pronombre personal referido al sujeto de la oración) el, su, este; 2) sí mismo, perteneciente al sí mismo, propio, de uno mismo.

svāmin (svāmi-): poseedor, dueño, propietario; 1) se asimila al observador (draṣṭā), como propietario del conocimiento de lo observado (dṛśya).

śakti (śaktyoḥ): (f, gen, du) de los poderes, energías o habilidades de ambos.

svarūpa-: identidad, esencia, forma propia, condición propia.

upalabdhi-: aprehensión, percepción, conocimiento, obtención adquisición.

hetu (hetuḥ): (m, nom, sg) causa, origen, razón, motivo.

saṃyoga (saṃyogaḥ): (m, nom, sg) conexión, conjunción, asociación, correlación; 1) puesta en contacto (entre "quien ve" y "lo visto").

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

2.23(91): puruṣaḥ svāmī dṛśyena svena darśanārthaṃ saṃyuktaḥ |

El “sí-mismo-esencial” es el propietario que se encuentra unido a su propio objeto de observación, pues esa es su finalidad.

2.23(91): tasmād dṛśyasyopalabdhir yā sa bhogaḥ |

La experiencia es la conciencia del objeto contemplado que surge de la conexión (entre “lo-que-observa” y “lo-que-es-observado”);

2.23(91): yā tu draṣṭuḥ svarūpopalabdhiḥ so’pavargaḥ |

la liberación es la conciencia de la naturaleza de “lo-que-observa”.

2.23(9192): darśana-kāryāvasānaḥ saṃyoga iti darśanaṃ viyogasya kāraṇam uktam |

La conexión finaliza cuando existe visión correcta (discernimiento), la cual es, por tanto, la causa por la que dicha conexión desaparece.

2.23(92): darśanam adarśanasya pratidvadnvīty adarśanaṃ saṃyoga-nimittam uktam |

Puesto que la visión correcta y la incorrecta son opuestas, se afirma que la falta de discernimiento es la causa de la unión.

—Aquí Vyāsa utiliza en su comentario literalmente darśana y adarśana como “visión” y “no visión”; pero estas palabras contienen también lo que denominamos “conocimiento”, “conciencia” y en el campo de lo sensible, “percepción”. De ahí que el término adarśana que utiliza después, tenga el significado también de “ignorancia”·(Morera, Conchita "Yogasūtra de Patañjali II", nota 207).

2.23(92): nātra darśanaṃ mokṣa-kāraṇam | adarśanābhāvād eva bandhābhāvaḥ, sa mokṣa iti |

(Pero) la visión correcta no causa (directamente) la liberación en este (sistema); las ataduras desaparecen cuando desaparece el falso discernimiento; en esto consiste la liberación.

2.23(92): darśanasya bhāve bandha-kṛtasyādarśanasya nāśa ity ato darśana-jñānaṃ kaivalya-kāraṇam uktam |

Cuando surge el discernimiento, desaparece la visión incorrecta que causa las ataduras. En consecuencia, se afirma que la visión correcta, es decir el conocimiento discriminador, conduce a la soledad trascendental (kaivalya).

2.23(92): kiṃ cedam adarśanaṃ nāma? kiṃ guṇānām adhikāraḥ? āho svid dṛśi-rūpasya svāmino darśita-viṣayasya pradhāna-cittasyānutpādaḥ?

¿Qué es, pues, esta ausencia de visión correcta? (i) ¿Es el envolvimiento (adhikāra) de los guṇas (con el “si-mismo-esencial”)? (ii) ¿Es la no consideración de la mente como un objeto para su propietario, cuya naturaleza es observación?

—Aquí se trata de la no conciencia de la esencia del Sujeto que se ocasiona en su relación con la mente. Las ocho respuestas que van a darse a esta cuestión se han numerado como lo harán la mayoría de los traductores, pero esta numeración no se encuentra en el texto original de Vyāsa. Existen textos donde incluso se mencionan nueve posibilidades en lugar de ocho. Leggett 249-250 (Morera, Conchita "Yogasūtra de Patañjali II", nota 207).

2.23(92): svasmin dṛśye vidyamāne yo darśanābhāvaḥ,

—es decir, ¿la ausencia de esa observación por la cual el propietario conoce a su objeto?

2.23(92): kim-arthatā guṇānāṃ?

(iii) ¿Es la finalidad de los guṇas?

2.23(92): atho’vidyā sva-cittena saha niruddhā sva-cittasyotpatti-bījaṃ?

(iv) ¿Se trata de la supresión de la ignorancia esencial junto con la mente que surge de ella?

2.23(9293): kiṃ sthiti-saṃskāra-kṣaye gati-saṃskārābhivyaktiḥ?

(v)¿Es la manifestación de las impresiones latentes activadoras del (estado de conciencia) ordinario cuando cesan las activadoras del (estado de conciencia) inhibido?

2.23(93): yatredam uktaṃ—pradhānaṃ sthityaiva vartamānaṃ vikārākaraṇād apradhānaṃ syāt |

A este respecto se ha dicho: "si la causa primera de la naturaleza (pradhāna) solo fuese quietud, entonces no podría ser causa primera pues no originaría cambio alguno;

2.23(93): tathā gatyaiva vartamānaṃ vikāra-nityatvād apradhānaṃ syāt |

y si la causa primera de la naturaleza solo fuese actividad, tampoco podría ser causa primera pues el cambio sería eterno.

2.23(93): ubhayathā cāsya pravṛttiḥ pradhāna-vyavahāraṃ labhate nānyathā |

Se obtiene la característica de causa primera de la naturaleza únicamente bajo los dos aspectos (de forma simultánea), y no en otro caso.

2.23(93): kāraṇāntareṣv api kalpiteṣv eva samānaś carcaḥ |

Este mismo razonamiento se aplica también para otras causas propuestas".

2.23(93): darśana-śaktir evādarśanam ity eke | pradhānasyātma-khyāpanārthā pravṛttir iti śruteḥ |

(vi) Algunos mantienen que la falta de observación (correcta) es (precisamente) la facultad que permite la observación (correcta), pues en los textos sagrados se dice: “la actividad de la causa primera de la naturaleza es para conocerse a sí misma”.

2.23(93): sarva-bodhya-bodha-samarthaḥ prāk pravṛtteḥ puruṣo na paśyati | sarva-kārya-karaṇa-samarthaṃ dṛśyaṃ tadā na dṛśyata iti |

(vii) Algunos afirman que el “sí-mismo-esencial” (puruṣa), con el poder de conocerlo todo, no conoce antes de que la causa primera de la naturaleza (pradhāna) entre en actividad: el objeto, con los poderes de todos los efectos e instrumentos, no es entonces observado.

2.23(93): ubhayasyāpy adarśanaṃ dharma ity eke |

(viii) Otros piensan que la falta de observación (correcta) es como una propiedad de ambos,

2.23(94): tatredaṃ darśanyasya svātma-bhūtam api dṛśya-pratyayāpekṣaṃ puruṣa-dharmatvenevādarśanam avabhāsate |

aunque esencialmente lo sea del objeto, ya que este depende del “sí-mismo-esencial” como idea suya; la observación resulta así como una propiedad en el “sí-mismo-esencial”. La ausencia de observación (correcta) surge, pues, como una propiedad en el “sí-mismo-esencial” puesto que, aunque no sea esencialmente suya, depende de él como idea de objeto.

2.23(94): darśana-jñānam evādarśanam iti kecid abhidadhati |

(ix) (Finalmente) algunos piensan que la observación (correcta) es conocimiento, y ese conocimiento ciertamente es ausencia de observación (correcta).

—Las ocho explicaciones alternativas para avidyā enumeradas por Vyāsa, que probablemente prevalecieron durante su tiempo, se resumen a continuación: (1) la prevalencia de los guṇas sobre puruṣa; (2) el fracaso de prakṛti para traer el puruṣa a la visión liberadora; (3) el hecho de que los guṇas tienen un propósito; (4) avidyā produciendo una mentalidad de su propia clase; (5) la manifestación de las impresiones latentes, habiendo cesado la potencialidad de énstasis; (6) la necesidad de pradhāna para darse a conocer; (7) el requisito de la presencia de purusa para que se conozcan las cosas cognoscibles, con el acompañamiento de un aparente reflejo de las cosas cognoscibles sobre puruṣa; y (8) la identidad de lo que no ve con el conocimiento. Más adelante, Vyāsa dice que las explicaciones anteriores son las alternativas contenidas en el śāstra [yóguico] y que esta multiplicidad de opiniones concierne a un objeto común, a saber, la conjunción de los constituyentes (guṇas) [de prakṛti] con puruṣa (Whicher, Ian “The integrity of the yoga darsana. A reconsideration of classical yoga”, p. 348).

2.23(94): ity ete śāstra-gatā vikalpāḥ |

Estos son los puntos de vista (que presentan) las escrituras sobre este asunto.

—Todo lo que es percibido, sea lo que sea y sea cual sea su efecto sobre un individuo dado, no tiene en definitiva más que una finalidad: clarificar la distinción entre el mundo exterior que es visto y el mundo interior que ve. Por muy poderosa o perturbadora que parezca una cosa, es nuestra reacción frente a ella lo que determina sus efectos (Desikachar, TKV "Yoga-sūtra de Patañjali").

—La finalidad real de esta experiencia es que la conciencia se libere (kaivalya) de las redes de la materia, es decir, romper su relación. No tardaremos en preguntarnos entonces ¿por qué y para qué estos dos principios entran en este juego de espejismos, en lugar de permanecer encerrados en sí mismos? Porque solamente después de confundirse con la creación, la conciencia podrá reconocerse a sí misma y liberarse. Sin esta relación, puruṣa sería pura conciencia, vacía de contenido e inconsciente de sí misma. Pero como también alberga la capacidad de tomar conciencia de sí –autoconciencia-, su mera presencia actúa como el catalizador que despliega la prakṛti. Dicho despliegue es lo que recibe el nombre de creación (sarga) o mundo manifiesto (vyakta). Esto significa que, para el sāṃkhya, la realidad tiene un sentido soteriológico –orientado a la liberación- que impulsa y da sentido a la existencia entera, tanto en su conjunto como en sus partes. El universo existe “en beneficio de la conciencia” (puruṣārtha, SK 31, 42, 63, 69), y solamente cuando la conciencia se ha liberado, la manifestación de prakṛti deja de tener sentido. Cuando este objetivo último se ha cumplido, se rompe la relación, se desarticula el mundo manifiesto – tanto físico como mental- y la materia se repliega, gradualmente, hasta volver a su estado inmanifiesto (YS II.10, IV.33) (Villegas, Laia " Sāṃkhyakārikā", pág. 84-85).

2.23(94): tatra vikalpa-bahutvam etat sarva-puruṣāṇāṃ guṇānāṃ saṃyoge sādhāraṇa-viṣayam ||23||

Todas estas opiniones presentan un interés común: la conjunción de cada “sí-mismo-esencial” con los guṇas.

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||2.23|| kāryadvārēṇāsya lakṣaṇaṅ karōti, svaśaktirdṛśyasya svabhāvaḥ, svāmiśaktirdraṣṭuḥ svarūpaṅ, tayōrdvayōrapi saṅvēdyasaṅvēdakatvēna vyavasthitayōryā svarūpōpalabdhistasyāḥ kāraṇaṅ yaḥ sa saṅyōgaḥ. sa ca sahajabhōgyabhōgktṛbhāvasvarūpānnānyaḥ. na hi tayōrnityayōrvyāpakayōśca svarūpādatiriktaḥ kaścit saṅyōgaḥ. yadēva bhōgyasya bhōgyatvaṅ bhōktṛśca bhōktṛtvamanādisiddhaṅ sa ēva saṅyōgaḥ.

Establece su característica a través de su efecto. El poder de lo poseído constituye la naturaleza (bhāva) propia de lo visible. El poder del poseedor constituye la forma (rūpa) propia del que ve. Esta unión, que es causa de la aprehensión de la naturaleza propia de ambos, en tanto que se presentan como lo que se experimenta y el que experimenta, no es otra cosa que su naturaleza propia, en su relación natural de lo que se disfruta y el que disfruta de ello. Pues no existe unión de ambos, que son eternos y omnipresentes, que sea diferente de sus propias naturalezas. En efecto, carece de comienzo el hecho de la condición de disfrutable de lo disfrutable y la condición de disfrutador del disfrutador. Y esto es, precisamente, la unión.

Śaṅkara — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. VIII-XIV?)

La propiedad y su poseedor son el complejo mental y el “sí-mismo-esencial”; la conjunción (entre ambos) es la conciencia de sus naturalezas. Conocimiento correcto (pramāṇa) de ello supone conciencia de la naturaleza del complejo mental y del “sí-mismo-esencial” anterior a su conjunción. La ignorancia (avidyā) es la causa de la unión entre el observador y lo observado. Como tal, es la ignorancia la que origina el dolor que resulta de la conjunción; es como una falsa sensación (mithyājñāna) de haber estado en contacto con algo doloroso, lo cual realmente ocasiona aflicción.

(i) El envolvimiento de los guṇas es su engranaje (adhikṛti), su operación (pravṛtti).

Objeción: ¿cómo puede considerarse que la ausencia de observación es el envolvimiento con los guṇas?

Respuesta: del análisis de este compuesto (ausencia de observación) se deriva ciertamente que se trata de un envolvimiento. Hay ataduras en base a que los guṇas están operativos, y el hecho de que el origen de las ataduras sea la ignorancia (avidyā) sería una poderosa confirmación de esto. Del estricto significado de las palabras, ausencia de observación (adarśana) sería algo distinto a la observación (darśana), en cuyo caso podría hacerse dicha suposición, pues el envolvimiento con los guṇas es distinto a la observación.

(ii) La ausencia de observación es la ausencia de la mente.

(iii) Los guṇas tienen una finalidad, actúan para experimentar y lograr la liberación, lo cual es ausencia de observación. La suposición relaciona aquí el concepto (no las palabras como tales) de ausencia de observación con el hecho de que cuando algo tiene un objetivo, este se cumple ineludiblemente.

El error en estos puntos de vista estriba, en primer lugar, en que si la ausencia de observación fuese envolvimiento de los guṇas, entonces el conocimiento (vidyā) se volvería innecesario ya que no se opondría a la ausencia de observación. El conocimiento y la ausencia de observación no estarían en oposición y esto supondría que no habría liberación puesto que los guṇas entrarían en actividad una y otra vez en razón de su propia naturaleza.. El mismo defecto se encuentra en suponer que la ausencia de observación es la finalidad de los guṇas o la no aparición de la mente, ya que ausencia de mente supone ausencia de observación, y si (la mente) no se encuentra realmente ahí, el conocimiento no puede finalizar. Si no existe, tampoco hay lugar para su antagonista.

(iv) Se establece una alternativa: la distinción de una parte de la ignorancia como ausencia de visión. ¿De qué forma? La ignorancia no suprimida es realmente visión. Cuando desaparece se disuelve junto con la mente en su causa original. Tal ignorancia (suprimida) no es objeto de observación y, de tal forma, existe ausencia de observación.

(v) La conexión con la ausencia de visión no está clara ahora, pero podría ser explicada como sigue: se ha dicho que la ignorancia suprimida junto con su mente es la semilla de la cual surge ésta, de lo que se implica que la mente resulta inhibida en su propia causa para surgir luego otra vez. A continuación se deduce que, sin embargo, la causa de la mente funciona tanto en quietud como en actividad. La quietud (sthiti) representa aquí al saṃskāra que ocasiona el estado de equilibrio en los guṇas. Así, se dice "cuando cesa el saṃskāra de quietud, se manifiesta el saṃskāra de actividad", es decir el saṃskāra que da paso al Gran Principio y a los otros.

Sería incorrecto decir que funciona solo como quietud o como actividad.

(vi) La ausencia de observación sería la potencial observación en el estado aún no manifestado, la semilla en sí misma, el estado en que aún no se ha manifestado ningún brote.

Bajo este punto de vista la ausencia de observación es un poder esencialmente no manifiesto. Más como no habría oposición inherente (entre los poderes), no sería correcto pensar que la ausencia de observación cesase como resultado de tal observación.

(vii) Igualmente aquí, para ambos, el estado primero es solo ausencia de observación y el último es observación pura.

(viii) La idea de lo observado es conocimiento y, como tal, es dependiente. No resulta observado por puruṣa tal cual, sino que es observado por medio de una cooperación dependiente de una idea en el órgano interno (antaḥkaraṇa). De esta manera, no existe objeción alguna en tomarlo únicamente como una propiedad del objeto.

(ix) Se considera al segundo elemento del compuesto (adarśana, ausencia de observación) como elemento principal; esto se ha refutado ya en II.5.

Estos puntos de vista son aportados por otras escuelas y lo que se puede deducir es que no hay unanimidad al respecto. La ausencia de observación está definida adecuadamente como la causa de conexión entre la mente y puruṣa.

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